De mi is az illiberalizmus? Orbán a liberalizmus kritikájából indul ki. A liberalizmus az egyén szabadságáról szól, s nem látja, értékeli a nemzeti érdeket. Az illiberalizmus viszont egy olyan projekt, mely a nemzeti érdeket az egyéni érdekek fölé helyezi. Nos, ez nem ostobaság. Nincs politikai elmélet, amelyik tagadná, hogy van közösségi érdek, amely nem egyszerűen az egyéni érdekek summa summaruma. Ezzel Adam Smith, a „láthatatlan kéz”, a lehető legkövetkezetesebb klasszikus liberalizmus teoretikusa is tisztában volt, amikor Az erkölcsi érzelmek elmélete című könyvében arról írt, hogy az egyének elsősorban az alter szimpátiáját keresik, vagyis az én egoista érdekem, hogy azt követve jót tegyek alternek… Ugyanakkor nincs se politikai elmélet, se politikai gyakorlat, amelyik az önérdek, egyéni szabadság és közösségérdek, szolidaritás ellentmondását sikeresen teljes mértékben feloldaná. Orbánnak nincs válasza arra, hogy amennyiben az egyének nem látják a nemzeti érdekeket, akkor ki látja őket? Rousseau erre azt válaszolta: a hozzá hasonló bölcs és független, direkt politikai hatalommal nem rendelkező értelmiségiek, akik így a törvényadók (nem professzionális politikusok, de még a törvényhozó testületben sem ülnek). Ez a megoldás aligha lenne szimpatikus Orbánnak. Bár nem fejti ki részletesen, de aligha kétséges, azt hiszi, csak az erős végrehajtó hatalom képes a nemzeti érdekeket képviselni. S valóban, Orbán a mostani választási kampányban is azzal érvel, hogy csak egy lehetőleg ismét kétharmadot elérő Fidesz-kormány – s annak élén Orbán Viktor – képes az etnikailag meghatározott nemzetet külső veszélyektől, az iszlámtól, a bevándorlóktól, Soros Györgytől, Brüsszeltől, az ENSZ-től megvédeni. Aki bármelyik ellenzéki pártra szavaz, az Magyarország ellen szavaz, az a bevándorlóországra, iszlamizálódó és bőrszínében színesedő országra adja a voksát. Soros Györgyöt – akinek a terve a Fidesz szerint a fehér, keresztény Európa és a nemzeti szuverenitások felszámolása – az ellenzék valamennyi vezetőjével, a Jobbiktól a DK-ig, összeölelkezve ábrázolja a Fidesz legfontosabb választási reklámja.

Ezek után eléggé világos, hogy az illiberalizmus lényege a végrehajtó hatalom megszabadítása az őt bénító intézményektől. A 2010-es kétharmados győzelem lehetővé tette, hogy megszűnjön a törvényhozó hatalomnak a végrehajtó hatalomtól való függetlensége, a parlament meghozta azokat a törvényeket, amelyeket a végrehajtó hatalom kívánt, méghozzá jóformán mindig kétharmados többséggel, hiszen minden Fidesz-képviselő fegyelmezetten úgy szavazott, ahogy a párt vezetője, Orbán Viktor kívánta.

A következő cél az igazságszolgáltatás függetlenségét a végrehajtó hatalom által a lehető legnagyobb mértékben korlátozni. Az első lépés az alkotmánybíróság és a köztársasági elnök személyének olyan átalakítása volt, hogy azok ne akadályozzák, hanem segítsék a törvényhozás folyamatát. Az új parlament természetesen nem adott második terminust Sólyom Lászlónak, hiszen sok fejfájást okozott a kormányoknak (amíg kormányon volt, az MSZP sem kedvelte, sok borsot tört az orra alá), s bár Sólyom minden tudással és morális kvalitással rendelkezett, amire egy köztársasági elnöknek szüksége lehet, helyette Schmitt Pált választották elnöknek, aki ugyan vívásban olimpiai bajnok volt, de semmi tapasztalata vagy tudása a jogban s különösen az alkotmányjogban nem volt. Schmitt – ahogy ezt elvárták tőle – minden törvényt azon nyomban aláírt, s azt vallotta, nem akadályozni, hanem segíteni kívánja a törvénykezés folyamatát. Ezt is tette. Az őt követő Áder Jánosnak ugyan megvolt a jogi kvalifikációja, de azért ő is engedelmesen szinte minden alkalommal aláírt. Ezt követte az alkotmánybíróság végrehajtó hatalomtól való függetlenségének fokozatos felszámolása. Első lépésben megnövelték a bíróság tagjainak számát, nehogy az előző rendszerből „átöröklött” bírók akadályozzák a végrehajtó hatalmat. Ma már nincs egyetlen alkotmánybíró sem, akit ne a Fidesz-parlament nevezett volna ki, és Stumpf István kivételével a testület szinte minden kérdésben rábólint a parlament által hozott törvényekre.

Az igazságszolgáltatásnak – legfőképpen a bíróságoknak – bizonyos fokú függetlensége még fennmaradt. Bár sok jel mutat arra, hogy az ügyészség, elsősorban a legfőbb ügyész hivatala a végrehajtó hatalom eszköze, inkább indít eljárást a végrehajtó hatalom politikai ellenfelei ellen – idáig lényegileg soha nem politikai érvek, hanem gazdasági korrupció okán vagy ürügyén –, s a végrehajtó hatalom kliensei szinte soha nem kerülnek az ügyészség látókörébe. Ugyanakkor sok bíró a mai napig makacskodik, gyakran hoz olyan ítéleteket, melyeket a végrehajtó hatalom nem kedvel, s ezért időnként még nyilvánosan támadja is ezeket a bírákat, ami nem éppen komilfó egy jogállamban (nem mintha Donald Trump nem tenné ezt nap mint nap, de ki vonja kétségbe az ő illiberális törekvéseit?). Még Biszku Bélát is felmentette első fokon a bíróság, aztán politikai nyomásra a feljebbvitelen jelképes, rövid felfüggesztett börtönbüntetésre ítélték, s hagyták békében, otthonában meghalni. Számos szocialista politikust hosszan tartó eljárás (időnként hosszas előzetes letartóztatás) után a bíróságok felmentettek, gyakran bűncselekmény, máskor bizonyítékok hiánya miatt.

Mindez arra utal, hogy az illiberális állam inkább projekt, mint megvalósult rezsim. Aligha kérdéses, ha a Fidesz április 8-án ismét kétharmadot kap, akkor nagy erővel hozzálát a továbbélő liberális intézmények felszámolásához, és igyekszik annyira megközelíteni az illiberális állam ideáltípusát, amennyire csak lehet (bár ezt elérni, illetve az Európai Unió tagságát és az abból származó, a magyar gazdasági növekedés nagyobb részét adó támogatást megtartani aligha lehet). Mondandóm lényege, hogy annak a három hatalmi ágnak – a végrehajtó, a törvényhozó és az igazságszolgáltató hatalomnak – az összemosása, amelyeknek a szétválasztásáról Montesquieu értekezett, és a „jó” vagy „liberális” kormányzás kritériumának tekintett, mára Magyarországon jelentős mértékben előrehaladt, de egyelőre nem teljesült be.

Szólnék néhány szót a Montesquieu kora óta jelentőségre szert tett negyedik és ötödik hatalmi ágról, nevezetesen a médiáról és az önigazgató, illetve szűkebben értelmezve a civil szervezetekről. Ezek függetlensége az, ami leginkább érinti a társadalomtudományi kutatásokat.

Nos, a média elleni roham zajlik. A közszolgálati televíziót és rádiót sikerült teljes mértékben elfoglalni – ez szegény Antall Józsefnek, mint utaltunk már rá, nem sikerült, pedig ő is nagyon szerette volna. A legnagyobb példányszámban eladott napilapnak, a Népszabadságnak 24 órás puccsal történt megszüntetése azonban jelzésértékű. Igaz, ez sem diktatórikus, hanem illiberális módszerekkel történt, a kormány nem tiltotta be a Népszabadságot, s arról igazán nem tehet, hogy – a kormányhoz közel álló – osztrák tulajdonos úgy határozott, leállítja a lapot, és szélnek ereszti a munkatársait. Ezt inkább szingapúri módszernek nevezném. Ott sincsenek politikai ügyek, csak gazdaságiak.

Magyarországon – mint az jól ismert – a kormányzathoz közel álló üzletemberek felvásárolták szinte az egész vidéki sajtót, s azokból kormánypárti lapokat csináltak. Ugyanakkor itt sem sikerült az illiberalizmust teljes egészében kiépíteni. Van még ellenzéki sajtó, s van, aki megjelentet kormány- és rendszerkritikus cikkeket, könyveket. Ha a Kádár-rezsimben sem maradtak színvonalas kéziratok az íróasztalfiókban, ma még kevésbé maradnak. A magántőke nemcsak szolgálja a végrehajtó hatalmat, hanem még fejfájást is okozhat neki. Jó példa erre a Magyar Nemzet, amelyben Simicska sok borsot tör a barátból ellenséggé vált Orbán Viktor és kliensei orra alá. Összegyűjtött elég pénzt, amíg a hatalom közelében volt, hogy abból most (jobboldali) ellenzéki akciókat finanszírozzon, köztük a Magyar Nemzetet és a Hír TV-t. Hiába illiberális egy állam, minden tőkés rendszerben két kapura megy a játék a tőke és a politika között, csak az a kérdés, merre lejt a pálya, a politika vagy a tőke felé. A liberális államokban inkább a tőke felé, az illiberalizmusban egyértelműen a politika felé.

De folyik a háború az önigazgató és civil szervek ellen is. E dolgozat témájából eredően az önigazgató szervek esetében különösen az oktatási intézmények, azokon belül is leginkább az egyetemek és a Magyar Tudományos Akadémia figyelemre méltók.

Az egyetemi autonómia korlátozása sok fonton történik. Ennek fontos eleme, hogy a végrehajtó hatalom a vezetők kinevezésébe szisztematikusan beleszól, a szenátusok választhatnak ugyan rektort, de rektor az lesz, akit a humánerőforrás-miniszter majd kinevez. De mivel nem szabad túlságosan megbízni még az így kinevezett vezetőkben sem (a többségük azért mégiscsak értelmiségi, s olykor képesek önállóan gondolkodni, sőt még beszélni is), ezért a biztonság kedvéért pénzügyekben kancellárokat helyeznek föléjük, akiknél az akadémiai teljesítmény már igazán nem, de a végrehajtó hatalomhoz való hűség annál inkább számít. Ehhez még hozzájárul, hogy a végrehajtó hatalom igencsak egyenlőtlenül osztja el a forrásokat, létrehozta saját oktatóbázisát, a Nemzeti Közszolgálati Egyetemet, s azt anyagilag igen jól ellátja. A Magyar Nemzeti Bank pedig saját, igen jól finanszírozott közgazdasági PhD-programokat indít, és kutatásfinanszírozó alapítványokat hoz létre azokból a nyereségeiből, melyek a valutaárfolyamok változásából keletkeztek, ezt a jegybankok – mivel nem feladatuk a profittermelés – be szokták fizetni az állami költségvetésbe. A CEU elleni fellépés egyik oka éppenséggel az, hogy a CEU a leginkább autonómnak nevezhető egyetem ma Magyarországon.

Az Akadémia valamivel sikeresebben védi az autonómiáját, de részben ez is fikció, hiszen költségvetése, de még az akadémikusi tiszteletdíjak is az állami költségvetéstől függnek. Ezért – helyesen – megpróbál kívül maradni a napi politikai vitákon, időnként mégis kompromisszumokra kényszerül. A legriasztóbb ilyen kompromisszum az volt, amikor a Magyar Tudományos Akadémia tekintélyét kockáztatta a közterek elnevezése körüli politikai csatákban, s képes volt olyan „tudományos” tanácsot adni, hogy Lukács Györgyről nem lehet Magyarországon közteret elnevezni. A legsúlyosabb kompromisszumot a Magyar Művészeti Akadémiának a tudományos akadémia rangjára való felemelésekor tették. Ez ellen még az MTA akkori – a Fideszhez közel álló – elnöke is tiltakozott, eredménytelenül. Széchenyi az Akadémiát a magyar nyelv, a tudományok és mindenfajta művészetek ápolására hozta létre; a művészeteket az Akadémiából csak annak szovjetizálásakor zárták ki. Ezt korrigálandó hozták léte a Széchenyi Művészeti Akadémiát, mint az MTA társintézményét, de gyakorlatilag minden költségvetés nélkül. Makovecz Imre hamarosan megalapított egy ezzel versengő intézményt, a Magyar Művészeti Akadémiát, mivel vélhetően a Széchenyi Akadémia tagságának nagyobb része a „másik szekértáborhoz” tartozott, inkább volt ballib, mint nemzeti. Miért ne, lehet akárhány akadémia, ebben semmi kivetnivaló nincs, legfeljebb csak sajnálkozni kell azon, hogy miért nem tudnak művészek, akik a politikáról mást gondolnak, egymással beszélni. Hát nem tudtak. Ők sem. Az azonban már az illiberális állam gesztusa volt, hogy az új alkotmány megalkotásakor meghagyták a Széchenyi Művészeti Akadémiát egy amatőr baráti társaságnak, a MMA-t viszont köztestületté nyilvánították, és sok milliárd forinttal kistafírozták. Ezen túl az MMA tagjainak komoly járadékot utalnak, s az MMA kulcsszerepet játszik a legfontosabb művészeti díjazottak kiválasztásában.

Az egyetemek és az MTA autonómiájának korlátozása azért is feltűnő, mert az illiberális állam hatalmas kultúrharcot folytat. A harc a nemzeti identitás megőrzéséért, a nemzeti kultúra központba állításáért, a nemzeti büszkeség érdekében a történelem átértelmezéséért folyik, s fontos lenne, hogy ebben a liberalizmusra hajló egyetemi tanárok és oktatók ne kerékkötők legyenek.

Az illiberális állam fontos csatatere a civil szervezetek elleni harc. Civil szervezetek könnyen átvehetik azt az ellenőrző szerepet, amelyet a függetlenségükben csorbult hatalmi ágaknak kell egy liberális államban gyakorolniuk. Ennek klasszikus példája a Helsinki Bizottság, mely a jogállamiság védelmében utóvédharcot próbál folytatni. Orbán Viktor megígérte választóinak, ha újra nyernek, „elzavarják Gyuri bácsit”. Abból, hogy megmondta, hozzávetőleg kétezer civil aktivistát tart Soros-ügynöknek, arra is lehet következtetni, hogy ezeket a személyeket a nemzetbiztonsági szervezetek, úgy tűnik, megfigyelés alatt tartják.

Remélem, világos, hogy milyen irányban várható az illiberális állam továbbépülése. Vannak kitűnő követendő példák, mindenekelőtt Putyin Oroszországa, Erdoğan Törökországa vagy a Li Kwan Yu által kifundált szingapúri rendszer. S nem véletlen a Fidesz szimpátiája Trump elnök iránt, aki éppen a húsvétot használta fel arra, hogy azt javasolja, a Washington Postot (amely közölt néhány vele kapcsolatos kritikát) politikai lobbista szervezetként kellene regisztrálni. Láthatóan az amerikai elnök is tanul az oroszoktól, meg a magyaroktól is. Mindkét államban szó van arról, hogy „külföldi ügynökként” regisztrálják azokat a civil szervezeteket, amelyek külföldi támogatást is kapnak, ha azok hatékony módszereket javasolnak a végrehajtó hatalom eredményes működésének akadályozására.

De térjünk vissza ennek a dolgozatnak, legalábbis ennek a fejezetnek az alapkérdéséhez: lehet-e társadalomkutatást és rendszerkritikai társadalomelméletet művelni az illiberális államban? Erre olyan válaszom van, amelynek, gondolom, a liberális vagy baloldali értelmiségi talán örülhet: de még mennyire, most aztán igazán lehet. Csak két példát említenék a közelmúltból. Az egyik Magyar Bálint maffiaállam-elmélete. Lehet vele vitatkozni, de azt nem lehet tőle elvitatni, hogy olyan magvas rendszerkritikai elméletet alkotott, amilyenre a 80-as évek eleje óta talán nem volt példa, vagy hogy óvatosabban fogalmazzak, nem sok példa volt. A másik izgalmas példa a Hegymenet. Ezt a könyvet egy jogász szerkesztette, akiről korábban az volt a vélemény, hogy közel áll a Fideszhez. A kötet Magyar könyveinél óvatosabb, de szisztematikus rendszerkritikát közöl, s nem véletlen, hogy az MTA igyekezett magát távol tartani tőle, illetve a könyv finanszírozásától. Nem kell az oroszlán bajuszát húzogatni. Bölcs mondás. Tényleg nem kell, különösen, ha az oroszlán adja a költségvetésünket. De amikor ez kiderült (lehet, hogy igaz se volt, az MTA tényleg azt hitte, hogy ezek az írások nem elég tudományosak… ez volt az érv a kiadása ellen), egy magánvállalkozó felvállalta a könyv kiadását, s mint annak idején a szamizdatokat, ezt a kötetet is cukorként vitték a vásárlók, busás profitot biztosítva a bátor kiadónak, dicsőséget a szerkesztőnek s a szerzőknek. A történet fő üzenete: amíg van piac, az állami, bürokratikus korlátozás nem mindenható. Ha például 1975-ben megengedték volna egy magánkiadónak, hogy jelentesse meg Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz című könyvet, az a gyanúm, kerestünk volna eleget, hogy azt az egy hetet, amit a Gyorskocsi utcában töltöttünk, ne kelljen elvesztegetett időnek tekintenünk. Ne tessék megijedni, nem ötleteket adok az illiberális államnak, csak rossz viccet mondok.

Nem volnék hű önmagamhoz, ha ezt az írást nem egy grimasszal, némi öniróniával fejezném be. Lehet, hogy csak nosztalgiázom? Ezerkilencszázhatvannyolcban lettem harmincéves, fiatal voltam, minden szép volt, még a Gyorskocsi utcai börtönben „felszolgált” (mit csinál a börtönőr, ha ennivalót hoz a rabnak?) grenadírmarsot is élveztem. Lehet, hogy éppen ezért eltúlzom az 1963 és a 80-as évek eleje között született társadalomtudományi teljesítményeket? Jó, túlzok, de azért ugye abban igazam van, hogy A hiány és a Vázlat Európa három történeti régiójáról maradandó remekművek? S talán abban is lehet valami igazság, hogy a hatalom közelébe kerülő (ha nem is osztályhatalomba jutó) értelmiség a következő húsz-harminc évben többet foglalkozott publicisztikával és politikával, mint kritikai társadalomtudománnyal. S ha ez igaz lenne, akkor hadd legyek optimista. Nem kell szeretni az illiberális rezsimet ahhoz, hogy belássuk, mintha pezsdülne a szellemi élet. Ne a nagy öregekre figyeljünk, hanem a fiatalokra, a negyven alattiakra. Nem kevés fiatal kutatóval találkoztam az alatt a három év alatt, amit itthon töltöttem. Nem írnak cikkeket a napilapokba, a hetilapokba, de gondosan olvassák a nemzetközi irodalmat, és törik a fejüket a nagy társadalomelméleti problémákon. Illiberális politikusok, tessék vigyázni: nincs veszélyesebb annál, mint mikor elhallgattatják azokat a másként gondolkodó – mondhatnánk azt is, antipolitikus – fiatalokat, akiket nem lehet szellemi kerítések közé bezárni.

[1] Simicska Lajos április 11-én felfüggesztette a Magyar Nemzet kiadását, a Lánchíd Rádió csak zenét sugároz, és a mágnás a Heti Válasszal együtt értékesíteni óhajtja médiaérdekeltségeit. A Hír TV-nél ugyanettől az időponttól racionalizálást jelentett be. (A szerk.)

Kép forrása: http://www.szaboabel.hu/paintings.html

Az állami emlőről leválasztott és fokozatosan versenypiaci környezetbe helyezett magyar bankszektor mára újból a kormány kiszolgálójává vált. A kiinduló és a mostani állapot azonban csak látszólag azonos: akkoriban a politikai hatalom által kitűzött tervcéloknak rendelték alá a bankok működését, ma viszont egy szűk, ám a politika legfelsőbb szintjéről irányított csoport gyarapodását kell biztosítania. A bankszektorban véghezvitt erőszakos beavatkozások jól szemléltetik, hogy a „nemzeti tulajdon” szlogenjét a hatalom mai urai leplezetlenül a saját birtok szinonimájaként használják.

Az ártatlanság kora

Nem tudható pontosan, mikor esett kísértésbe a mai hatalom, mikor ébredt rá, hogy a bankszektorban rejlő gazdasági erő nemcsak a nemzet, hanem annak jól behatárolt körei szolgálatába is állítható. Az addigra magánkézbe került Postabank újraállamosítását 1998-ban, az első Orbán-kormány debütálásakor még indokolta a fizetésképtelenség elkerülésének szándéka és a bank jelentősége a lakossági piacon. Némi jóindulattal a takarékszövetkezeti szektor központosítását is ilyen, gazdaságilag észszerű akciónak tekinthettük volna 2013–2014-ben, a második Orbán-kormány idején, ha nem kísérte volna a jogsértések kikerülését formailag biztosító trükkök sora. A nemzetgazdasági racionalitás azonban végképp nem mondható el a tőkeerős tulajdonosokkal megáldott MKB Bank és a Budapest Bank megvásárlásáról.

Mai szemmel leginkább azon lepődhetünk meg, hogy az első Orbán-kormány szinte csak annyira használta fel a bankrendszert a maga hatalmi és üzleti céljaira, amennyire az elődei is.[1] Az Antall-kormány idején az előző rendszerből megörökölt állami bankok voltak bevonhatók a pártfinanszírozásba: az akkori bankvezetők, saját bevallásuk szerint, táskában vitték a pénzt a Lakitelek Alapítványhoz, a Princz-féle Postabank pedig, kellő előrelátással, minden politikai pártnak tett ilyen-olyan szívességet. A Horn-érában, amikor a privatizáció miatt fogytán voltak már az állami pénzintézetek, az előd által megalapított kormánybankot, az „állam az államban” státusú Magyar Fejlesztési Bankot (MFB) lehetett jolly jokerként fölhasználni különféle indíttatású „pénzkivételi” célokra, aminek a lehetőségét aztán a tanulékony Fidesz törvénymódosítással fokozatosan kibővítette.

A Fidesz-kormányoknak annyiban kétségkívül pechjük volt, hogy mire először hatalomra jutottak, a magyar bankszektor 80 százalékot meghaladó része magánkézbe, ráadásul tőkeerős külföldi (esetenként nemzetközi) nagybankok tulajdonába került, ami megnehezítette, hogy direkt befolyást gyakoroljanak fölöttük. Igaz, ölükbe hullott egy lehetőség: a jó ideje a csőd szélén lavírozó Postabank 1998 tavaszára már nehezen leplezhető tőkehiányos állapotba jutott, vagyis szabad prédaként bekebelezhető lett. Csupán arra volt szükség, hogy a kormányfővé avanzsált Orbán Viktor gyorsan elfelejtse egykori barátjának és jótevőjének, Princz Gábornak a neki tett szívességeket, és kőkemény neoliberálisként kiakolbólítsa őt a székéből. Aztán már „csak” 150 milliárd forint közpénzt kellett injektálnia az állami kézbe vett bankba, a rossz követeléseket pedig a kívülről átláthatatlan tevékenységű Reorg Rt.-be kiszerveznie, és máris előállt egy pénzkivételre alkalmas alany. Bizonyítani persze nem lehet, hogy éltek-e ezzel a lehetőséggel, vagy sem. Miként azt sem, hogy valóban túltőkésítették-e a Postabankot, aminek – a bank korábbi auditori jelentéseire alapozott – gyanúja miatt az akkori SZDSZ képviselője, Eörsi Mátyás parlamenti vizsgálóbizottságot állított fel.

A megkísértés

A második Orbán-kormány már a hatalomra jutását megelőzően tanúbizonyságát adta annak, hogy időközben megtanulta a leckét: felismerte a bankok gazdasági hatalmában rejlő lehetőségeket. Rájött arra, hogy kellő kormányzati hátszéllel akkor is nyereségessé tehetők, ha kevéssé rentábilisak a kihelyezéseik: részrehajló szabályozással, állami üzletekkel előteremthető a hiányzó pénz, némi felügyeleti jóindulattal pedig még a szabálysértések is elsimíthatók. A pénz pedig – ez ősi felfedezés – politikai hatalommá konvertálható.

A Fidesz gazdaságpolitikai főguruja, Matolcsy György még a választási küzdelem során, 2010 tavaszán meghirdette, hogy a bankszektornak legalább 50 százalékban nemzeti tulajdonba kell kerülnie, bármit is jelentsen ez. A nagy terv végrehajtását, a bankok „elrablását” azonban megelőzte a válságkezelés ürügyén levezényelt kirablásuk, megsarcolásuk példátlanul nagyra szabott, jogsértő és diszkriminatív módon kivetett különadóval. Az efféle „bankrablásra” az adott lehetőséget, hogy a hazai pénzintézetek zöme külföldi nagybankok tulajdonában volt, és nem szorultak a magyar állam segítségére, viszont még azokban az években is képesek voltak az esetenként több tízmilliárdra rúgó adót befizetni, amikor nem termeltek nyereséget. A kiötlői által is brutálisnak nevezett pénzintézeti különadóval két legyet üthettek egy csapásra: megnövelték a költségvetési bevételeket (így például forrást teremtettek a fő választási ígéretként bedobott egykulcsos szja-nak), és egyúttal olyan terhet róttak az adóval diszkriminált külföldi tulajdonú bankokra, amivel tevékenységük visszafogására késztették őket, és így a piacról való kiszorításukkal párhuzamosan teret nyerhettek a kormány által preferált „nemzeti” tulajdonú pénzintézetek.

Néhány baráti kézbe került kisbankot direkt támogatásokkal is igyekeztek nagyobbra növeszteni. A „nemzeti” tőke megerősítésének ürügyével emelt tőkét a kormány 2013-ban a Demján Sándor érdekeltségében lévő Gránit Bankban és Töröcskei István (azóta csődbe ment) Széchenyi Bankjában. Az így elért 49 százalékos tulajdonrész nem biztosított a kormánynak érdemi beleszólási jogot, ami nyilvánvalóvá tette, hogy az állami tőkeinjekció pusztán baráti segítség volt. A Gránit Bank tőkéjét 2015-ben újból megemelte az állam, hogy lehetőséget nyújtson a pénzintézet példátlanul gyors növekedésére.

A kormányfő és a jegybank neki segédkezet nyújtó (Orbán által a saját jobbkezeként méltatott) vezetője arról is gondoskodott, hogy a „nemzeti” kisbankok gyorsan növeljék részesedésüket a magyar bankpiacon. Szép fejlődést mutatott fel a Matolcsy-rokon Szemerey Tamás érdekeltségében lévő Növekedési Hitel Bank: 2010–2017 között megötszörözte eszközeit, ami a hitelválságot követő ínséges időkben nem mehetett volna végbe erőteljes jegybanki hátszél (az MNB-alapítványok betétei és a jegybank támogatott növekedési hitelei) nélkül. Ez idő alatt még a jó kondícióban lévő OTP is csak 15 százalékkal növelte mérlegfőösszegét, de a legtöbb külföldi tulajdonú bank, köztük az Erste, a K&H, a CIB és a Raiffeisen 10-20 százalékkal zsugorodott, csupán a Matolcsy barátja által vezetett UniCredit tudott jelentős növekedést felmutatni. A leglátványosabb felívelést azonban a Demján Sándor által 2010-ben megvásárolt és saját ingatlancégéről Gránit Bankra átkeresztelt pénzintézet produkálta az időközben résztulajdonossá is vált Hegedűs Éva irányítása alatt: hét év alatt 300 milliárd forinttal, a harmincszorosára növelte a mérlegfőösszegét.

A példátlan növekedés hátterére nem kapunk magyarázatot a bank publikus beszámolóiból: A Gránit Bankról nyilvánosságra hozandó információk címet viselő kiadványaiból keveset tudhatunk meg arról, hogy milyen eszköz- és forrástételek hizlalták föl ilyen gyorsan, arról meg végképp semmit, hogy miből származik a nyeresége. A felügyelet által évente közreadott Aranykönyvből annyi azért kiderül, hogy az óvatos duhaj Gránit Bank a bankrendszer átlagát jóval meghaladó (35 százalékos) arányban tartja eszközeit jegybanki és bankközi betétekben. Feltételezhetően azért, hogy az MNB kínálta swaplehetőségekkel élve a lanyha hitelezés és a költséges digitális technológiák bevezetése ellenére is nyereséges lehessen.

A bank vezetője, Hegedűs Éva amúgy régi jó kapcsolatban van a jegybank elnökével, hiszen az első Orbán-kormány választási aduásznak szánt intézkedését, a lakáskamatok támogatásának nagyvonalú rendszerét még ő hozta tető alá Matolcsy minisztériumában, hogy aztán a konstrukció fő haszonélvezője, az OTP Bank lakossági üzletágvezetőjeként építhesse tovább karrierjét. Hegedűs a Gránit Bankból is segíti Orbán és Matolcsy köreit. Sajtóforrások szerint a kisbank hiteléből fizette ki az MKB privatizálása első lépcsőjében alkalmazott szingapúri stróman a rá eső 17 milliárdos vételárat, emellett 2,2 milliárd forintos kölcsönt nyújtott Habony Árpád grúz-izraeli barátjának egy irodaépület megvásárlásához, és Mészáros Lőrinc gasztrocégét is bő félmilliárddal hitelezte.

Takarékok befogása

A bankszektor bekebelezésének csupán kis része volt a kisbankok felnövesztése. A politikai hatalom számára jóval nagyobb lehetőséget kínált a takarékszövetkezeti szektor. A régóta gyengélkedő, tőkehiányos szövetkezeti hitelintézetek problémájának orvoslását – és ennek gesztusaként a mintegy 100 milliárd forintos tőkejuttatást – már 2010-ben megígérte Orbán Viktor a Takarékszövetkezetek Országos Szövetségét (OTSZ) elnöklő Demján Sándornak. Ezt azonban – feltehetően pénzhiány miatt – elnapolták. Egészen addig, amíg az ügyletben szintén érdekelt szereplő, az FHB bankcsoportot irányító és részben tulajdonló, a Fidesz gazdasági machinátoraival régi kapcsolatot ápoló Spéder Zoltán nem jelentkezett be saját lehengerlő tervével. Motivációja azonban erősen eltért a szövetséget képviselő Demjánétól: nem annyira megmenteni, mint inkább elrabolni kívánta a takarékokat, hogy azok és a nekik szánt állami apanázs bekebelezésével mentse meg saját, a hitelválságban megroggyant bankját, és növelje gazdasági hatalmát. A korábban az OTP második embereként működő Spéder előtt a kormányfőéhez hasonló cél is lebeghetett: méltó versenytársat állítani Csányi Sándornak, illetve az általa irányított, nagy hatalmú OTP Banknak. Orbán a gazdasági hatalom megosztásában, a piacvezető bankon túl kiterjedt agrárérdekeltségekkel is rendelkező Csányi veszélyesre nőtt erőpozíciójának a megtörésében volt érdekelt, míg az FHB csoport mellett jelentős médiahatalommal is bíró Spéder abban, hogy felvehesse a versenyt egykori mesterével.

A 2013-ban gyorsan lezavart, ám láthatóan részletesen kitervelt akcióban kisemmizték a szektor eredeti tulajdonosait, a szövetkezeti tagokat, és az irányítási jogokat egy szűk gazdasági érdekcsoport kezébe játszották át. Első lépésként az állami MFB megvásárolta külföldi tulajdonosától a Takarékbankot, majd a Magyar Postával karöltve, a takarékszövetkezetek rovására növelte tulajdonrészét.[2] Ám pár hónap múlva az állami részvényeket eladták az erre a célra gründolt Magyar Takarék Zrt.-nek, amivel az integráció központi bankjává tett Takarékbank gyakorlatilag az FHB irányítása alá került (a 122 takarékszövetkezetből mindössze 14 vált résztulajdonossá benne). Az aktus révén az FHB a szövetkezeti szektor megerősítésére kapott 136 milliárd forintnyi állami pénzhez is hozzáférést nyert, amiből 30 milliárdot fel is használt saját tőkehiányának pótlására.

Annak érdekében, hogy az ördögi terv ármánykodásairól képet kapjunk, érdemes az ügylet néhány részletét is szemügyre venni.[3] Ezekből kiderül, hogy csak azért volt elkerülhető a folyamatos jogsértések vádja, mert fondorlatos módon, gyors jogalkotással előre megteremtették a kívánt ügyletek lebonyolításához szükséges törvényi hátteret. Először hatástalanítani kellett a bő százezer tag tulajdonában lévő 122 takarékszövetkezet többségét. Erre szolgált a szövetkezeti hitelintézetek integrációjáról szóló törvény, amely amellett, hogy az állami irányítású integrációs szervezethez és a Takarékbankhoz telepítette a szövetkezetek érdemi döntéseinek jogát, egyúttal saját halálos ítéletük aláírására is rákényszerítette őket. Egy ördögi módon kiagyalt rendelkezés szerint ugyanis csak az a szövetkezet tarthatta meg a működési engedélyét, amelynek tagsága megszavazza az akkor még a takarékok többségi tulajdonában álló Takarékbank új, kormányberkekben készített alapszabályát.

A ravaszság határtalan volt: a sorsdöntő dokumentumot az érintettek csak az Országos Takarékszövetkezeti Szövetség közgyűlését követő napon ismerhették meg, amikor már – kényszerűen engedve a zsarolásnak – döntöttek arról, hogy megszavazzák, bármi lesz is benne. Az integrációs törvény ismeretében arról lehetett fogalmuk, hogy tulajdonosi jogaik egy részéről le kell mondaniuk, ha meg akarják őrizni hitelintézeti státusukat. Arról is értesülhettek, hogy az új alapszabály (kötelező) elfogadásával egyidejűleg a Magyar Posta tőkeemelésére is rá kell bólintaniuk, amellyel az állam – korábbi ígéretét megszegve – többségi tulajdonossá lép elő az addig többségi tulajdont élvező takarékszövetkezetek kárára. Azt viszont gondosan titkolták előlük, hogy az alapszabály elfogadásával megfosztják magukat attól, hogy valaha is visszaszerezzék többségi tulajdonukat.

A takarékszövetkezetek torkán erőszakkal lenyomott új alapszabály látszólag a kistulajdonosok védelmét szem előtt tartva rendelkezett a részvények átruházásáról, ám – egy brutális mértékű kötelező vételi ajánlat előírásával – valójában éppen őket, illetve a takarékok zömét képviselő szervezetet, az OTSZ-t szorította ki az állami tulajdonrész potenciális vásárlói köréből. Az alapszabály fineszes megalkotói betettek egy, az állami MFB-nek és a vevőként kijelölt Magyar Takarék Zrt.-nek különleges jogot biztosító rendelkezést, mely kivonta őket azon kötelezettség alól, hogy ötvenszeres (!) áron kivásárolja a kistulajdonosokat. Hogy ne érhesse szó a ház elejét, néhány takarékot azért bevontak az üzletbe: az egyedüli vételi ajánlatot tevő Magyar Takarék Zrt.-ben a pályázati határidő előtti hetekben többségi tulajdont biztosítottak 14 takarékszövetkezetnek, egy időközben bankká alakult takaréknak, valamint 17 takarék vezetőjének. A legnagyobb tulajdonossá azonban a Spéder irányította FHB bankcsoport vált, amely a stratégiai döntéseket blokkolni képes 25,1 százalékkal rendelkezett. Hogy végképp kizárjanak egy esetleges versenyhatósági vizsgálatot, amely meggátolná, hogy még a 2014. évi tavaszi választások előtt lezárulhasson az ügylet, a kormány február végén rendeletben „közérdekből nemzetstratégiai jelentőségűvé” nyilvánította, hogy a Takarékbankot a jelzett magántulajdonosokból összeállt Magyar Takarék Zrt. vásárolja meg.

Az átalakítás kétségtelenül növelte a takarékszövetkezeti szektor ütésállóságát, bár ez nem az újraszabott (és képlékenynek bizonyuló) tulajdonosi háttérnek köszönhető, hanem az integrációs szervezet rendelkezésére bocsátott állami tőkejuttatásnak, valamint a szigorodó szabályozás hatására is lezajlott összeolvadásoknak. A legnagyobb hasznot azonban a takarékszövetkezeti hálózattal, a Takarékbank irányítási jogával, az integrációhoz csatornázott állami tőkével, valamint a Magyar Postával és a Díjbeszedő Holdinggal megerősített FHB bankcsoport tulajdonosai arathatták le. Ám ezt már nem sokáig élvezhette a hadműveletet a háttérből levezénylő Spéder, mivel az Orbán–Simicska-háború kirobbanását követően elveszítette irányítói és tulajdonosi szerepét. Helyébe a korábban vele együttműködő, a tíz takarékszövetkezet fúziójával létrejött B3 Takarék vezetőjeként ismert Vida József lépett. Bár az osztrák Heinrich Pecina nevéhez köthető VCP Holding megmaradt a legnagyobb tulajdonosnak, képviselője kikerült a bank irányításából. (A tulajdonváltások homályos hátteréről némi információt ad, hogy Pecina segédkezett Mészáros Lőrinchez átjátszani a Népszabadságot megszüntető Mediaworksöt, és hogy a Vida-féle B3 Takarék is hitelezte már Orbán földijét.)

Az, hogy a „hadműveletet” levezénylő Spéder Simicska Lajos kegyvesztése után rögvest kikerült a pikszisből, egyúttal Magyar Bálint maffiaállam-elméletét is jól illusztrálja. A helyét elfoglaló, több szálon is az Orbán-kreatúra Mészáros Lőrinchez kötődő Vida tovább görgette a már addig is nagyra nőtt hólabdát. Az általa irányított (és részben tulajdonolt) Takarékbank az időközben Mészáros érdekeltségébe került MKB-val együttműködve bekebelezte az FHB-t, és átvette a szövetkezetek irányítását. A Takarék csoport így ma már ezermilliárd forintot meghaladó hitelezési potenciállal rendelkezik.

[1] A bankrendszer kilencvenes évekbeli átalakulását bővebben tárgyalom a Bankvilág Magyarországon című könyvemben (Helikon Könyvkiadó, Budapest, 2002), itt csak néhány momentumot idézek fel.

[2] A magántulajdonok átjátszására a későbbiekben is előszeretettel alkalmazott tranzitállamosítás fogalmát Magyar Bálint vezette be. Vö. Magyar polip, Noran Libro, Budapest, 2013.

[3] A mélyebb részletekről lásd Nemzetstratégiai takarékok című cikkemet (Élet és Irodalom, 2014/11. március 14).

Kép: Kádár Emese

„Részben tájékozatlanságból, főként azonban rosszindulatból”[1]

(Judeofóbia, antijudaizmus, antiszemitizmus – fogalomtörténet és hermeneutika)

„Minden történelmi jelenség magyarázata csak annak a pillanatnak a magyarázatán belül lehetséges, amelyben bekövetkezett.”

Marc Bloch: A történész mestersége.

Ford. Greskovits Endre

1. Azonosság vagy különbözőség?

1. „Moyses… új s más halandók szokásaival ellentétes szokásokat vezetett be. Szégyenletes ott minden, ami nálunk szent, ám meg van engedve náluk, ami nekünk tisztátalan… fonák és rút intézményeik ocsmányságuk miatt kaptak erőre… egymáshoz megátalkodottan hűségesek… viszont mindenki mást ellenségesen gyűlölnek… kéjelgésre igencsak hajlandó nemzet… semmit oly hamar magukba nem szívnak, mint az istenek megvetését, hazájuk megtagadását, szüleik, gyermekeik, testvéreik semmibevételét.”[2]
2. „A zsidók… csak a hasuknak élnek, csak a jelent lesik, semmivel sem jobbak, mint a disznók vagy a bakkecskék feslett gondolkodásuk és túlzott falánkságuk miatt…; a zsinagóga nemcsak bordélyház…, hanem egyenesen rablók barlangja, vadállatok odúja, a hely démonok lakhelyévé válik…; ha valaki most… az ördög fellegvárának, lelkek pusztítójának… nevezné…, még akkor is kevesebbet mondana…; a zsinagóga démonok lakhelye, de nem is csak a zsinagóga az, mert a zsidók lelke még inkább az…; a zsidók démonok…; a judaizmus betegségben szenved…; krisztusgyilkosok…; minden vadállatnál elvetemültebbekké váltak…; nem is tudjuk, hogy melyiken szörnyülködjünk jobban: istentelenségükön, kegyetlenségükön vagy embertelenségükön…; beszéljek harácsolásaikról, kapzsiságukról, arról, hogyan árulják el a szegényeket, lopásaikról, piaci üzelmeikről…; tisztátalanok, törvényszegők, embergyilkosok és Isten ellenségei…; akik között gyilkosság és vérontás tenyészik…; az egész világot megfertőző betegség…”[3]
3. A zsidó bizonyára faj, de nem ember. Egyáltalán nem teremthette az örök Isten a saját képmására. A zsidó az ördög képmása. A judaizmus a nemzetek faji tuberkulózisa.”[4]

A fentiekben idézett három textus térben és időben egymástól meglehetősen távol keletkezett. Az első citátum az i. sz. 1. század második felében s a 2. század első évtizedeiben élt Tacitus római történetírónak a Korunk története (Historiae) című munkájából származik, a második Jóannész Khrüszosztomosz (Aranyszájú Szent János) prédikátor, teológus, egyházatya, a későbbiekben Konstantinápoly érseke nyolc zsidóellenes homíliájában lelhető fel, amelyet a szíriai Antiokhiában mondott el 386–392 között, a harmadikat Hitlernek egy 1923-as müncheni beszédéből emeltem ki.

Az, ami a három idézetet összefogja s hasonlóvá teszi, aligha igényel magyarázatot: mindhárom a zsidósággal szemben fogalmazódott meg, s mindhárom határozottan és egyértelműen negatív attribútumokkal és karakterjegyekkel látta el a zsidóságot. A kérdés azonban az, hogy ez a hasonlóság lényegét, értelmét és rendeltetését tekintve vajon azonossá teszi-e az idézett gondolatokat, s vajon a zsidóság elítélése és elutasítása azonos szándékból és megegyező irányultságból fakadt-e. Kijelenthető-e, hogy akár a tudatlanság, akár a szándékos manipuláció irányította durva, előítéletes tévedésekre és hazugságokra épülő, a dehumanizáció eszköztárát is felvonultató megállapítások ugyanazokból a törekvésekből, eszmei, ideológiai és politikai megfontolásokból fakadtak Tacitus, Jóannész Khrüszosztomoszt és Hitler esetében? Továbbá – és a fentiekkel összefüggésben – kérdés az is, hogy a három idézet alanya, vagyis a Tacitus által használt „Iudaeus” (Iudaei), a Jóannész Khrüszosztomosz által használt Iουδαῖος (Iουδαῖοι) és a Hitler által használt Jude (Juden) szintaxisa, nyelvi megjelenítése vajon ugyanazt a fogalmi keretrendszert fedi-e le, legyen annak akár etnikai, geográfiai, származási, transzcendens tartalmat hordozó vallási, valamilyen kritérium szerint meghatározott közösségi vagy a fajelmélet alapjain nyugvó, fölé- és alárendeltségi viszonyokat megfogalmazni kívánó tartalma.

A kérdés annál is inkább jogosnak és megalapozottnak tűnik, mivel mind a politikai közbeszédben, mind a mindennapos publicisztikában egyedüliként és meglehetősen differenciálatlanul az antiszemitizmus jelzője hivatott leírni minden zsidóságot ért negatív megnyilatkozást, de a kérdéssel foglalkozó korszerű nemzetközi szakirodalom is hajlamos az antiszemitizmus fogalmát térből és időből kiragadva, vagyis parttalanul és felettébb anakronisztikus módon visszavetítve alkalmazni akár ókori, akár középkori zsidóellenes megnyilvánulásokra.[5] A legújabb irodalomból vett sokatmondó példa a kiváló francia történésznek, Paul Veyne-nek a Quand notre monde est devenu chrétien (312–394) (Amikor a világunk kereszténnyé vált) című munkájában olvasható fejezet, ahol Veyne egyfelől azt hangsúlyozza, hogy nincs folytonosság a zsidók pogány világon belüli elutasítottsága (amit alapvetően exkluzív Istenük, a nemzet többi istenét mint hamis bálványokat elutasító magatartásuk, a pogány világ számára értelmezhetetlen vagy egyenesen félreértett szokásaik alapoztak meg, továbbá az, hogy a keresztények a zsidók identitását megfoghatatlannak, elmosódottnak tartották, minthogy se nem pogányok, se nem keresztények) és a keresztény antijudaizmus között. Ám másfelől – így Veyne – ez a középkori, keresztény, „meghatározó módon vallási antijudaizmus megszakítás nélkül folytatódik napjaink meghatározó módon »világi« (»laïc«) antiszemitizmusában, amely ugyanabból az ellenszenvből ered”, minthogy a keresztény antijudaizmus és a modern antiszemitizmus „egyazon mentális okokra vezethető vissza”.[6] Mindez különösképp meglepő épp attól a Veyne-től, aki egy másik munkájában, történelemelméleti kötetének egy helyén a történelem retrospektív, teleologikus olvasatát teljes joggal visszautasítva nagy nyomatékkal hangsúlyozza az alábbiakat: „Megérteni a történelmet nem abból áll, hogy észre tudjuk venni a felszínes mozgolódás alatt futó nagy, felszín alatti áramlatokat: a történelemnek nincsenek mélységei. Jól tudjuk, hogy valósága nem racionális, de tudnunk kell, hogy ő maga sem bír több értelemmel; nincsenek olyan kibontakozások, amelyeket szabályszerűnek tekinthetnénk, amelyek a történelmet, legalább időnként, egy jól összefogott cselekménynek láttatnák, ahol az, aminek be kell következnie, végül valóban be is következik.”[7]

A példák úgyszólván tetszőlegesen szaporíthatók: az antiszemitizmus 19. századi terminológiája egyes szerzőknél rendre felbukkan már a pogány zsidóellenesség (ezt a továbbiakban judeofóbiának nevezem) vagy a késő antik, középkori keresztény zsidóellenesség (ezt a továbbiakban antijudaizmusnak nevezem) leíró fogalmaként.[8]

Természetesen a tudományos vizsgálatok nem mellőzhetik az olyan hatástörténeti kutatásokat, amelyek választ adhatnak arra, hogy az antiszemitizmus kialakulásában, gyors domesztikálódásában és a Soá előidézését és bekövetkeztét sokak tevőleges aktivitásával és még többek csendes, elfogadó közömbösségével támogató vagy jóváhagyó folyamatában mekkora szerepe volt a korábbi évszázadok judeofób és a keresztény Európa közel két évezredét végigkövető, a mindennapi prédikációkban, egyházi szónoklatokban, a templomi ábrázolásokban vagy például a „zsidók megtéréséért” elmondott nagypénteki könyörgésben (perfidia judaica[9]) stb. manifesztálódó zsidóellenességnek. Ám a judeofóbia, az antijudaizmus és az antiszemitizmus önálló jelentéssel bíró fogalmak, amelyeknek egybemosása nemcsak a történelmi látásmódot homályosítja el, hanem a világ jelenségeit leíró és értelmező képességünket is.

1. Szubsztancializmus és funkcionalizmus

Theodor Mommsen világhírű berlini ókortörténész a római történelemről írt kapitális munkájának egy helyén egy a későbbiekben sokat idézett megállapítást tesz: „A zsidógyűlölet és a zsidóellenesség ugyanolyan régi, mint maga a diaszpóra.”[10]

Mommsen, aki élesen szembeszállt az antiszemitizmus minden létező formájával, nem a zsidóellenesség korabeli megnyilvánulásait igyekezett igazolni és alátámasztani, éppen ellenkezőleg. Az elhíresült, 1879–1881 között lezajlott Berliner Antisemitismusstreit (berlini antiszemitizmus-vita) kezdő pillanata volt, amikor Heinrich von Treitschke konzervatív porosz történész megjelentette Unsere Aussichten (Kilátásaink)[11] című írását, amelyben a német zsidók asszimilálódásra képtelen „különleges nemzeti létmódjából” kiindulva azt hangsúlyozza, hogy a zsidóknak „közelíteniük kellene a keresztény polgárok szokásaihoz és gondolkodásmódjához”, „a mi izraelita polgárainknak németekké kell válniuk”, ugyanis „keleti határainkon túl, évről évre, Lengyelország kimeríthetetlen bölcsőjéből számos ambiciózus fiatal férfi érkezik, akiknek gyermekei és unokái egy napon a német tőzsdéket és a sajtót fogják irányítani. A bevándorlás rohamosan növekszik, s a kérdés, hogy miként tudjuk egyesíteni ezt az idegen népet a miénkkel.” Mert a jelenlegi Mischkulturból (kevert kultúra) egyenesen következik, hogy „a zsidó a mi szerencsétlenségünk”.[12]

A vita során egyaránt lehetett olvasni – például az Adolf Stöcker protestáns teológus kezdeményezte Antisemitenpetitionban – az antiszemita gyűlöletbeszéd mozgósító erejéről, a keresztény-német szellem erősítésének szükségességéről, a zsidó tanárok mielőbbi eltávolításáról az általános iskolákból, valamint a zsidó vagyon és a keresztény munka közötti különbségről,[13] s olvasható volt – mások mellett – Mommsen álláspontja, aki szerint Trietschke a zsidókat „másodrendű polgároknak tekinti, akár mint egy megjavulni esetleg képes bűnözőkből álló büntetőszázadot. Ezzel polgárháborút prédikál… A többség kisebbség elleni polgárháborúja még a lehetőség szintjén is nemzeti vész.”[14]

A vita egyik felettébb érdekes és tanulságos következménye volt, hogy a német ókortörténészek közül többen az „örök” és ennélfogva akár jogosnak is nevezhető antiszemitizmus forrásait keresték s vélték megtalálni az antikvitásban. Egy kitűnő munka egyebek közt azt mutatja be, hogy a zsidógyűlölet régi és új formáinak hasonlóságát felfedezve fordultak egyre többen az antik „antiszemitizmus”, így például az alexandriai görög Apión (i. e. 30–20 – i. sz. 45–48) munkássága felé.[15] Akadt szerző, aki kitörő lelkesedéssel talált rá az antiszemitizmus „legérdekesebb párhuzamaira, amelyek saját korunkat manifesztálják”.[16]

A lényeg, hogy az antikvitás modellként és előképként történő felemlegetését messze nem szaktudományos, sokkal inkább ideológiai megfontolások és történelmi önigazolások indokolták. Ám a történeti csúsztatások és anakronisztikus próbálkozások elvezettek ahhoz a kérdéshez, hogy vajon mi a tényleges okozója az antikvitásban is jelen lévő és a maga komplexitásában megmutatkozó zsidóellenességnek. Az álláspontok egyike, amelyet Hoffmann nyomán „szubsztanciálisnak” vagy „esszenciálisnak” szokás nevezni,[17] egy olyan értelmezési modellt kínál, amely magának a judaizmusnak a vallási, kulturális és társadalmi jegyei nyomán bontakozott ki, vagyis a judaizmus „esszenciájából”, s ennélfogva – a szubsztanciális álláspont képviselői szerint – a zsidóellenesség oka a judaizmuson belül keresendő. Ez a módszertani megközelítés természetesen nem korlátozódott az antiszemita szerzőkre – ezért is hivatkoznak szívesen Mommsen fent idézett soraira –, miközben a zsidóság minden korban eltérő, rendhagyó vagy különös szokásaiból, hagyományából, viselkedéséből és rítusaiból kiindulva kísérelnek meg választ találni a zsidóság mindenkori környezetéből felé áramló elutasításokra, ellenségeskedésre vagy gyűlölködésekre.

A zsidók szokásait nem vagy alig-alig ismerő, leginkább a tudatlanságból táplálkozó attitűd megalkotta sztereotípiák dölyfös, elbizakodott, a többiektől elkülönülő népként írják le a zsidóságot, olyan vallási és etnikai közösségként, amely puszta létével kiprovokálja az ellenségeskedés legkülönfélébb formáit. Felix Stähelin egyenesen arra a súlyos következtetésre jut, hogy a zsidók minden más hitet elutasító merevsége szükségszerűen váltotta ki a természettől fogva toleráns görög világ ellenszenvét.[18]

A zsidóságnak a vallásuk és szokásaik sajátos természetéből adódó és más vallási közösségektől elkülönülő magatartása a „mi” és az „ők” ellenséges dichotómiájának logikájából fakadó zsidóellenességet eredményezett. Marcel Simon méltán híres alapmunkájában ezért is írja, hogy „a görög-római antiszemitizmus alapvető oka a zsidók elkülönülésében rejlik, és egy végső elemzés szerint a vallásukban, hiszen ez a forrás”. De Simon – helyesen és érzékenyen – rögtön hozzáteszi: „Az etnikai szempont innen teljesen hiányzik.”[19]

Tcherikover, miközben „szubsztanciális” módon maga is az antiszemitizmus okát „mindig és mindenhol” ugyanabban látja, közben hangot ad annak, hogy (politikai, faji, gazdasági, társadalmi, vallási, pszichológiai) megnyilvánulási formái változatosak, a mindenkori hely és az adott körülmények függvényében. „Az antiszemitizmus meghatározó lényege a zsidó nép létezéséből fakad, minthogy idegen test a népek között. A zsidóság idegen jellege a központi oka az antiszemitizmus eredetének, és ennek az idegen jellegnek két aspektusa van: a zsidók idegenek a többi nép számára, mivel eredetükre nézve egy másik országból származnak, és ugyancsak idegenek idegen szokásaik miatt, amelyek az ország lakói szemében különösek és egzotikusak.”[20] Vagyis a zsidók – legfőképpen vallásuk sajátos jellegéből következően „az antik társadalomban idegenként élnek…, mindig hajlamosak voltak az elszigetelődésre, vallásukban mindig volt valami kivételes, ami megnehezítette a társadalmi kapcsolatokat, s ami nehezen illeszkedett az antik társadalmi modellhez”.[21]

A szubsztanciális nézőpont, a maga intemporális, „örök” és „állandó” jelleget tételező elképzelésével abból a feltételezésből indult ki, hogy a judaizmus rendelkezik egy olyan lényegi, belső elemmel vagy immanens összetevővel, amely úgyszólván „természetadta” módon, azaz a lehetséges társadalmi és szociális összefüggéseket mellőzve ad választ a zsidókkal szembeni frusztráció, szembenállás és gyűlölködés különféle megnyilvánulásaira, így például a judaizmus és a hellenizmus közötti antagonisztikus különbség okára. „A zsidókon kívül nem volt még egy nép, amely oly kitartóan utasította volna el a szomszédos népek isteneit, azt, hogy áldozati szertartásaikban közreműködjenek, hogy templomaikat ajándékokkal halmozzák el, s akkor még nem beszéltünk a közös étkezésekről vagy a házasságról”[22] – írja Wistrich, mintegy világos illusztrációját adva eme „szubsztanciális” vagy „esszenciális” megközelítésnek.

A fenti megközelítéssel szemben mások az ún. „funkcionalista” szemléletmódot követik, amelynek az alapjait Isaac Heinemann fektette le. Heinemann, miként a „funkcionalista” megközelítés valamennyi képviselője, tagadja, hogy a judaizmusnak valamiféle esszenciája vezetett volna az antik zsidóellenességhez, éppen ellenkezőleg: ennek kifejezetten politikai okait tekinti meghatározónak. Heinemann elsősorban a szír–palesztin, az egyiptomi és a római „konfliktusgócokat” (Konfliktsherde) megjelölve azt hangsúlyozza, hogy ezeken a helyeken a zsidókkal szembeni ellenségeskedés nem ok volt, hanem a hatalmi-politikai küzdelmek következménye. Így ír: „A zsidókkal szembeni ideológiai gyűlölködés sehol sem szolgáltatott elegendő okot az ellenük folytatott politikai harcok számára. Ám a hatalmi küzdelmek, amelyeket a politikai vagy nemzeti érdekek motiváltak, kedvező talajnak bizonyultak a zsidó vallás lényegét érintő kedvezőtlen vélekedések elszaporodásához. Így hát az ideológiai konfliktusokat a politikai küzdelmek visszfényeként kell tekintetbe venni, ugyanúgy, miként napjainkban.”[23] Vagyis az antik zsidóellenességet nem a zsidóságnak a diaszpórában egyre irritálóbbá váló eredendő mássága, idegensége váltja ki, hanem a politikai konfliktusok konkrét történelmi helyzetei. Erre utal Funkenstein is, aki leszögezi, hogy „az antik pogány világ zsidóellenes argumentumai… politikai és etnikai eredetűek voltak, s azokat a Hasmoneusoknak az Izrael földjén élő görög népességgel szembeni politikai agresszivitása hívta életre”.[24]

Akik a funkcionalista szemlélet híveiként politikai szempontokra vezetik vissza az antik zsidóellenesség létrejöttét, tisztában vannak azzal, hogy a görögök körében egyre élesedő judeofóbia egyértelmű visszajelzése a görögök és a zsidók közt fennálló hierarchia lassú megváltozásának, eltolódásának. A zsidókkal szembeni előítéletes gondolkodás úgyszólván párhuzamosan zajlott azzal a folyamattal, amelynek során a görögök társadalmi és politikai dezorganizációja végbement. Aemilius Paullus püdnai győzelme (i. e. 168) nyomán ötven fölöttire tehető az elpusztult görög városok s százezer fölöttire a rabszolgának elhurcoltak száma. Makedónia műkincseinek és minden egyéb értékének kifosztását követően – hogy csak néhány jellegzetes történelmi pillanatról emlékezzünk meg – i. e. 146-ban Korinthosz pusztul el, később Cornelius Sulla rendezi át nem éppen filozófiai-spirituális, sokkal inkább katonai eszközökkel a platóni Akadémiát és Athén falait (i. e. 86-ban), s a kérdés immár az, hogy a görögök egykori nagyságát reprezentáló műkincseket és messze földön híres könyvtárakat egy-egy római légió helyben pusztítja-e el, s adja át az enyészetnek, avagy felsőbb utasításra – szigorúan közérdekből – a római birodalom központja felé irányítja az értékekkel dugig megrakott római szekereket és hajórajokat, gyarapítandó a római államkincstárat, s – nem mellékesen – egyesek magánvagyonát. A római részről egyre gyakrabban a felettébb megvető és lekicsinylő módon megszólított „görögöcskék” (graeculi) így önmagukat érezhették még inkább leértékelve ama megszerzett jogok és kedvezmények láttán, amelyeket a zsidóság nyert el a római hatalom részéről. Így például Caesar ősi jogaik tiszteletben tartása mellett (a zsidó főpapi méltóságot örök időkre megtarthatják, a zsidó intézmények feletti döntés joga a főpapot illeti, a sabbat-év tiszteletben tartása stb.) egy sor külön kedvezményről és kiváltságról biztosította a zsidóságot (gabonatized-kedvezmény, katonai szolgálat alóli mentesség, katonai sarc elleni védelem stb.).[25] Rendelkezéseinek súlyát jelzi, hogy halála után is a különböző helyi elöljáróságok (Laodikea város hatósága, a pergamoniak, halikarnasszosziak, szardeisziek, efezosziak stb.) határozatban rögzítették a területükön élő zsidók helyzetét, és megerősítették őket a Caesartól kapott jogi kiváltságaikban.[26] S még a későbbiekben is, immár provinciává válván, Judea továbbra is élvezi Augustus császár jóindulatát.[27] Sőt, Caligula „esztelen”[28] provokációit követően Claudius a Caesar és Augustus által hozott törvényeket mint „leges aeternae”-t igyekezett feleleveníteni[29], s így maradhatott a zsidó vallás a továbbiakban még Traianus és Hadrianus alatt is „religio licita”.[30] A görögség eme politikai folyamatokat, valamint saját kultúrája és társadalma régi fényének megkopását, korábbi politikai és kulturális hegemóniájának visszaszorulását érzékelve, saját politikai és kulturális értékeit és érdemeit immár a környező népekkel összevetve, csak eme népek leértékelése árán tudta felmutatni.

Külön kell szólni Peter Schäfer álláspontjáról, aki sem a „funkcionalista”, sem az „esszencialista” megközelítést önmagában nem tartja elégségesnek ahhoz, hogy megfelelően értelmezzük és magyarázzuk a görög-római antiszemitizmust. Egy kizárólagosan „funkcionalista” megközelítés – mint írja – „azzal a veszéllyel jár, hogy a jelenséget magát – vagyis az elemzendő antiszemitizmust – egyszerűen feloldja a mindig változó politikai és társadalmi viszonyok rendszerében, a funkciók mögötti konkrétumok mellőzésével”. Nem véletlen – teszi hozzá, hogy „az, aki a funkcionális megközelítést vallja, a politikáról beszél sokat, a vallásról keveset”. Ugyanakkor egy kizárólagosan szubsztanciális megközelítés, amely „az antiszemitizmus monolitikus elvén nyugszik”, az „ok és az ürügy összekeverésének rendkívüli veszélyét rejti magában, hogy végül aztán bűnösnek találja magát a zsidóságot”. Schäfer a két szemlélet együttes alkalmazása mellett érvel, hiszen „az antiszemitizmus létrejöttéhez két összetevőre van mindig szükség: antiszemitára és zsidóra vagy zsidóságra. Azaz a konkrét zsidó sajátosságokra és az antiszemita szándékra, amely eltorzítja és romlottá teszi eme sajátosságokat. Az antiszemitizmus mindig az antiszemita észjárásában nyilvánul meg, de sosem mellőzheti tárgyát, a zsidót vagy a zsidóságot.”[31]

Végezetül szólni kell azokról a munkákról,[32] amelyeknek szerzői – már a II. világháborút követően – annak adtak hangot, hogy elengedhetetlenül fontos megkülönböztetni az antik (pogány) zsidóellenességet a keresztény zsidóellenességtől, s az antiszemitizmus kifejezést annak eredeti jelentésére korlátozni, minthogy a keresztény zsidóellenesség (többen továbbra is keresztény „antiszemitizmusról” beszélnek) éppen lényegét tekintve nem hasonlítható össze a vallási-teológiai fundamentumokra építő keresztény zsidóellenességgel. Mindenesetre kifejező, s e sorok írójának megítélése szerint teljesen jogos, hogy egyre többen akadtak, akik a görög-római zsidóellenességnek, ezt mintegy megkülönböztetendő a későbbi korok zsidóellenességétől, a judeofóbia elnevezést adták.[33]

III. Antik judeofóbia

A fentiekben, a funkcionalista szemlélet említésekor utaltam a „szír–palesztin”, az „egyiptomi” és a „római” „konfliktusgócokra”, amelyeket Heinemann mint a zsidókkal szembeni ellenségeskedés legfőbb csomópontjait és legjellegzetesebb alakzatait mutatja be, s amelyhez – az „egyiptomitól” külön kezelve – én még hozzátenném az alexandriai gócpontot is.

Az adott keretek között nem lehet cél a fenti „konfliktusgócok” részletes elemzése,[34] inkább csak a közös és jellegzetes tendenciák kijelölésére nyílik mód.

Az antik világ a zsidósággal szemben leggyakrabban a különös, bizarr, érthetetlen vagy szokatlan tulajdonságokat emlegette föl. Ezek egy része a mindenképpen sajátos és leginkább egyedinek mondható törvényi előírásokból, szokásokból, hagyományokból táplálkozik, ám úgyszólván valamennyi esetben jól érzékelhetőkké válnak a többnyire tudatlanságból, tájékozatlanságból vagy félinformáltságból fakadóan létrejövő torz, túlzó, téves vagy egyenesen hazug előítéletek. A saját (mi[35]) és a másik (ők) csoportjához való tartozás jegyeit sok esetben az ellenségképzés motivációjából kiindulva politikai, vallási, szociológiai, pszichológiai vagy szociálpszichológiai szempontok határozzák meg, s a sztereotipizáló, dogmatikus, a világot a manicheus dualizmus módján végzetszerűen és feloldhatatlanul jóra és rosszra, rendre és káoszra kettéosztó s mindenfajta átmenetet ellehetetlenítő tradicionális szemlélet a saját csoport tulajdonságait, szokásait azonosítja a jóval, teljessel, tökéletessel és követendővel, míg a másokét, vagyis a „tőlünk eltérőt” a rosszal, kártékonnyal, elkerülendővel és – végső soron – a saját csoportra vonatkoztatva fenyegetővel és ártalmassal.

A kérdés persze az, hogy a fenti „valóságkonstrukció” miből táplálkozik. Minden empirikus élményt és megfigyelést nélkülöző, azon túli vagy inkább azt megelőző spekulatív csinálmány lenne, avagy inkább létező elemek ilyen-olyan kiemelésével, felnagyításával, általánosításával s merőben új kontextusba helyezésével történő új valóságkép kreálása zajlik? A válasz minden bizonnyal igen is, meg nem is, hiszen a gyűlölettől elvakult, ködös-irracionális ellenségkép mélyén – leginkább és legtöbbször annak mozgatójaként – racionális és tudatos döntési mechanizmus áll. Az indulatokból, emóciókból vagy a mindenkori pillanatnyi érdekekből táplálkozó irracionalitás megkeresi s meg is találja azokat az „empirikus tényeket”, amelyeknek a tudatos és szándékos félreértésével, félremagyarázásával, kiemelésével, felnagyításával és általánosításával – ám minden esetben azokat így vagy úgy öröktől determináltnak, megváltoztathatatlannak, „természettől adottnak” leírva – ok-okozatilag értelmezhetőnek, levezethetőnek és megmagyarázhatónak, azaz racionálisnak tünteti fel saját irracionális gyűlöletének irányultságát, tárgyát és mértékét. Úgy is mondhatnánk, hogy az irracionális szembenállás vagy gyűlölködés önnön raison d’être-jét, racionális alapjait konstruálja meg, vagyis az irracionalitás nem kiindulópont, hanem végeredmény. Az az állapot, amelyben immár „érthetővé”, „indokolhatóvá” és legitimmé válik a fenyegetésként megélt külső csoporttal szembeni gyűlölet, agresszió, diszkrimináció és a morális kirekesztés, vagyis a morális törvények és erkölcsi normák hatályon kívül helyezésének minden formája, a közönséges megszégyenítéstől az elnyomáson át akár a megsemmisítésig.[36]

A zsidók vallási és társadalmi életét jellemző egyes meglévő szokások elutasításából, átértékeléséből, valótlan vonások híreszteléséből és önkényes értékelésekből egész sora állt össze a zsidókra vonatkozó pogány vádaknak és kifogásoknak, amelyek a zsidók belső életét és a külvilággal alkotott viszonyát egyaránt felölelték. Ezek a pogány támadások célba veszik a zsidók kultuszát, elvetik ennek összetevőit (körülmetélkedés, „szombati tétlenség”, étkezési tilalmak stb.), miközben rituális gyilkosságok hírét költik. Szemükben „komor és rideg”[37] ez a kultusz, vallási téveszmékkel teli, s a helyzetet súlyosbítja a zsidók elvetendő politikai magatartása, valamint a többi nép iránt táplált gyűlölete. Mintha legalábbis a pogány népek (görögök, rómaiak) nagyszerű vívmányaiban a zsidók nem akartak volna osztozni. Ebben a helyzetben zavaróvá, bosszantóvá és elítélendővé vált a zsidók „más”-sága, elzárkózó élete. A pogányok szemében gyarló és megvetésre való nép lesz a zsidóságból, miközben a zsidók sorsa megmutatja, mit érnek ők az isteneknek, illetve mit ér az ő Istenük, ha választott népének ilyen sors jut.

A zsidókat általánosságban elítélő és lejáratni törekvő állítások közül megemlítendő, hogy gyakorta nevezik őket „kegyetlen” és „gonosz” népnek,[38] „makacs”, „keménynyakú”, „megátalkodott”[39] embereknek, akik „érzékiek”[40] (proiectissima ad libidinem gens), „termékenyek”[41] (generandi amor), betegségektől fertőzöttek, „bélpoklosok” és „rühesek”[42] („mint a többi barbár”),[43] vagyis a „leghitványabbak”,[44] „akik sohasem hajtottak végre semmi szóra érdemes tettet, nem volt jelentőségük sem számuk”.[45]

Súlyosabb érvként fogalmazódtak meg a zsidókkal szemben az olyan állítások, amelyek félreérthetetlen és meglehetősen célirányos politikai akcentussal rendelkeztek. A római hatalom fenyegető kihívásával szemben – s hogy e kihívással, valamint Róma egyre nyomasztóbb hegemóniájával a kisebb népek megbirkózzanak – saját létjogosultságukat, történelmük ősi eredetét s kulturális érdemeiket igyekeztek minél meggyőzőbben bizonygatni a hódítással fenyegetők előtt, s egyben arra is törekedtek, hogy e nagyhatalmi érdeklődés irányát magukról más népekre tereljék, hangoztatva, hogy politikai lojalitásukkal, vallásukkal és kultúrájukkal sokkal közelebb állnak a rómaiakhoz, mint a politikailag örökösen lázongó zsidók. A zsidók így lesznek örökösen „lázadó néppé”[46], akik legfőbb jellemzője „az állam elleni lázadás”,[47] minthogy „folyton folyvást háborút és lázadást szítanak”.[48] Ebből következően „vakmerőek”,[49] „veszélyesek” (perniciosam),[50] s mindennek betetőzéseként „nem tisztelik a Caesarokat”,[51] hiszen nem állítanak „szobrokat és képmásokat a császároknak”.[52]

A római szerzők, akik az identitásukat hordozó populus Romanus szellemiségéből eredően[53] és az ebből fakadó kultúrfölény pozíciójából egyszerűen a „civilizált és barbár” dichotómiájában gondolkodtak, fölényes gúnnyal és megvető iróniával számoltak be a zsidók számukra értelmezhetetlen és megismerésre feleslegesnek vagy méltatlannak tartott szokásairól, éppen úgy, mint más, barbárnak tekintett népekről és azok hagyományairól. A rómaiak szemében a zsidók mindenekelőtt egy különös, mondhatni, egzotikus vallás (Tacitus szerint inkább babona – superstitio,[54] Plutarkhosz is ennek nevezi – deiszidaimonia,[55] Cicero viszont barbár babonát – barbara superstitio[56] emleget) képviselői voltak, akik – legalábbis római nézőpontból – idegen és legtöbbször érthetetlen erkölcsi tanokat vallottak, amelyek sorából – mint az idegenségnek, az érthetetlenségnek és az egzotikumnak a leginkább szemet szúró bizonyítékai – legfőképp a sabbat tiszteletét, a körülmetélkedést és az étkezési előírásokat, különösképp a disznóhústól való tartózkodást hangsúlyozták a pogány leírások.

Istentelen népnek tekintették a zsidókat (impia gens), akik valamiféle egyetlenegy istent imádnak[57] (unum Deum solum), „akinek nincs emberi alakja”[58] (dia to mé nomizein anthrópomorphon einai ton theon), s minthogy a többi istent mind megtagadták, következésképp istentelenek (atheiszmosz).[59] Megvetően szóltak a sabbat-nap hagyományáról, mint ami tétlenségre csábít (blandiente inertia),[60] s ezzel a zsidók a hetedik nap által csaknem életük heted részét tétlenséggel tékozolják (perdant vacando) el.[61] A körülmetélés a római szerzők munkásságában kimeríthetetlen forrásává vált a legvaskosabb tréfálkozásoknak,[62] s ugyanígy, hol tréfálkozva, hol értetlenségüknek hangot adva nyilatkoznak a zsidók étkezési szokásairól, különösképp a disznó fogyasztásának elutasításáról,[63] miként tudni vélték azt is, hogy a zsidók valójában egy szamarat (onolatria) tisztelnek.[64]

A legvisszataszítóbb és legelborzasztóbb vádat, az antropofágiának, vagyis a rituális gyilkosságnak és emberevésnek zsidók közt gyakorolt szokását egyedül Apión emlegette fel: a zsidók minden évben felhizlalnak a templomban egy görög embert, hogy testét a saját rítusuk szerint feláldozzák (eiusque corpus sacrificare secundum suas solemnitates), s miután elfogyasztották a húsát, a görögök ellen tesznek fogadalmat (iusiurandum facere in immolatione Graeci, ut inimicitias contra Graecos haberent), hogy végül testének maradványait egy gödörbe rejtsék el.[65] Apión mindezt a zsidók kimondhatatlan törvényének nevezi (legem ineffabilem Iudaeorum),[66] Josephus Flavius pedig Apión történetét „kegyetlen pimaszságnak”[67] és „tudatos hazugságnak”, „az irántunk való gyűlölet keltése végett”[68] kiötlött hitványságnak, amelyben – mint írja – „a görög tragédiák minden szörnyűsége van meg”.[69]

Jóllehet a fenti vádak, ráfogások és rágalmazások eltérő okokra vezethetők vissza – a mélyen lenézett és megvetett barbár néppel szembeni kultúrfölény pozíciójának kinyilvánításától az idegennek kijáró gyanakváson s a rossz okát legfőképp a „tőlem eltérőben” megtaláló előítéletességen át a legkülönfélébb hatalmi megfontolásokból született s afféle kollektív feljelentésnek is beillő politikai előnyszerzésig –, a pogány zsidóellenességet, a judeofóbia különféle megnyilvánulásait egyértelműen összeköti az, hogy a fenti attribútumok egy olyan népet írnak le, amelynek a legjellegzetesebb vonása, hogy a többi néptől elkülönül (amixia), a számára idegen népeket gyűlöli (misoxenia), s általában véve is emberellenesek (apanthrópia) és embergyűlölők (mizanthrópia): „embertelen és idegengyűlölő életet élnek” (apanthrópon tina kai miszoxeron bion) – summázza a lényeget Abdérai Hekataiosz.[70] Tacitus ugyanezt emeli ki, midőn arra hívja fel a figyelmet, hogy „mindenki mást ellenségesen gyűlölnek” (adversus omnis alios hostile odium).[71]

Amikor a legádázabb zsidógyűlölők egyike, Apión feltette a Flavius Josephus által idézett kérdését, miszerint „ha valóban teljesjogú polgárok a zsidók, miért nem tisztelnek az alexandriaiakkal azonos isteneket”,[72] világosan és félreérthetetlenül szólal meg a görög-római világ jellegzetes etnocentrizmusa. Minthogy a görög és római világnak nem volt fogalma a rasszizmusról, a zsidókkal szembeni legelvetemültebb kifogások és vádak összességükben azt a vallási, tradíció- és életmódbeli másságot konstatálják, amely idegenné s ezáltal hol nevetségessé, hol értelmezhetetlenné, hol félelmetessé teszi őket egy az övékénél jelentősen eltérő világban. Az etnocentrikus szemléleten nyugvó ellenségességből eközben persze kijut más népeknek is. Például Iuvenalis immár ismerősen csengő útszéli hangot üt meg, midőn beszámol a Rómába beözönlő idegenekről, így a görögről, aki „hozta magával a szír erkölcsöt, nyelvet, a ferde / húrokat és fuvolát meg az otthoni kézidobot s a / ringyó-hadsereget…”.[73] A szövegben említett erkölcs (mores), nyelv (linguam), az otthoni kézidob (gentilia lympana) és a „ringyó-hadsereg” (lupa barbara) egy-egy megtestesítője az idegenek jellegzetességeinek s annak a roppant veszélynek, amelynek Róma egyre erőteljesebben és egyre reménytelenebbül a kiszolgáltatottjává válik. Csakhogy míg Iuvenalis a görögöket azért gúnyolja, mert túlságosan is készek integrálódni a római társadalomba, addig a zsidókat azért, mert nem képesek teljesen integrálódni, s „ősi törvényeiket” képtelenek feladni, azokhoz megátalkodottan és csökönyösen ragaszkodnak.

A római törvénynek és a zsidó jognak a végzetes és feloldhatatlan oppozíciója (romanas contemnere – judaicum ius) valójában két civilizáció, két kultúra, két hagyomány szembeállítása, két világrendé, amely a görög és római szerzők felfogásában semmiképpen sem férhet meg egymás mellett, minthogy egymást kizárják, tagadják és megsemmisítik. Koselleck nyomán nevezhetnénk ezeket „aszimmetrikus ellenfogalmaknak”, amelyek „a kölcsönös elismerés kizárására” irányulnak, s melyeknek alapvető jellemzőjük, hogy „saját pozíciójukat szívesen határozzák meg olyan kritériumok szerint, hogy az abból adódó ellenpozíció csak tagadható legyen”.[74] Noha Koselleck joggal hangsúlyozta, hogy „a hellének és a barbárok esetében olyan egymást kizáró fogalmakról van szó, amelyeknek vonatkozási csoportjai az adott valóságon belül térbelileg is elválaszthatók egymástól”,[75] vagyis territoriális alapja is van a fogalompárnak – „két, egymástól térben elkülönülő csoportba”[76] sorolhatók –, mégis, avagy éppen ezért a territoriális – fizikai, földrajzi – különbségek megszűntével, azaz az egy és azonos térbe való szerveződéssel a fogalompár új jelentést kapott. A „más terekben idegenek élnek” egyszerű és viszonylag könnyen feldolgozható tapasztalata, amely egyébként az identifikáció természetes alapjául is szolgál, mostantól az idegenség az azonos téren belüli problémaként és kihívásként jelentkezik, s a közös téren belüli szegregáció élménye és tapasztalata új szempontokat vet fel.

Mindenesetre a territoriális különbségek spiritualizálódnak, s a különbségek fizikai-természeti összetevőkkel leírható elemei immár szellemi és lelki (vallási, politikai, ideológiai stb.) összetevőkké alakulnak át, vagy másképpen fogalmazva: a korábban a térben megjelenő és egyértelműen érzékelhető különbségek mostantól kevésbé a látható fizikai vonásaikban, sokkal inkább a folyamatos reflexiót szükségessé tevő s az intellektuális elemzés tárgyául szolgáló elvontabb, láthatatlanabb s ezáltal veszélyesebb formáiban jelentkeznek. A „más terekben idegenek élnek” élménye mostantól az „idegenek köztünk élnek” rossz érzéseket, megannyi szorongást, frusztrációt és gyűlölködést kiváltó tapasztalatává alakul át, amely az érvelést, valamint a fogalom- és szóhasználatot, azaz magát a beszédstratégiát is alapvetően megváltoztatja és meghatározza. Rendkívül árulkodó, hogy a köztünk élő idegen legtöbbször mint a közösség „közös”, vagyis „azonos” testének devianciája, betegsége jelenik meg, amely radikális beavatkozást igényel, hogy a kór ne terjedhessen tovább. A betegség az idegen szubsztanciális, azaz tőle elválaszthatatlan vonása, amely a beteg izolációját, fizikai eltávolítását, elűzését vagy – végső esetben – a kiiktatását, elpusztítását vonja maga után, az előbbi esetekben a beteg „gyógyulása érdekében”, az utóbbi esetben a közösség védelmének és megóvásának nemes szándékától vezérelve. Voltaképpen az idegennek a beszédaktusokban és fogalmi leírásokban való megkonstruálásáról van szó, amelynek lényegét Murray Edelman pontosan határozza meg: „Ha a szemben álló fél inkább ellenség, mint ellenfél, akkor nem a folyamatra, hanem a másik természetére összpontosul a figyelem. Az ellenséget eleve adott és szorosan hozzá tartozó vonások jellemzik, amelyek miatt gonosznak, erkölcstelennek, betegesen romlottnak tekinthető, s ezért állandó fenyegetést jelent.”[77]

Aligha véletlen, hogy történetileg az egyik legelső és legtartósabb, hosszú-hosszú évszázadokon át újra és újra felbukkanó zsidóellenes vád épp a köztünk élő idegennek, vagyis a zsidónak a kezelhetetlen betegségéről és a közösség megóvását szolgáló kiűzetéséről szóló legenda volt. Legalábbis ezt a mendemondát írta meg talán az elsők között Manethón egyiptomi történetíró, majd nyomában mások, így például Lüszimakhosz, mindketten azokat „a zsidókról szállongó mítoszokat és mendemondákat”[78] terjesztvén, hogy a zsidók nem önszántukból hagyták el Egyiptomot, a „szolgaság házát”, hanem valójában „Egyiptomból való száműzetésre” ítélték őket, minthogy súlyos betegségben szenvedtek, bélpoklosok voltak, s az istenek a tisztátalanok kiűzetését szabták feltételéül annak, hogy Amenóphisz király saját szemével láthassa a halhatatlanokat. A bélpoklos zsidókat előbb elkülönítették, majd – egyes elbeszélések szerint – miután háborút kezdeményeztek az egyiptomiak ellen, száműzték, illetve – más elbeszélések szerint – kitelepítették őket, többségüket a tengerbe vetették, s a bélpoklosoknak és a rüheseknek csupán egy kisebbsége verődött újra össze, s alapítottak várost Hieroszüla (templomfosztóvár) néven, amelyet később Hieroszolümának neveztek át.[79]

A rómaiak számára ugyanakkor új értelmezést igényelt egy megmagyarázhatatlan és minden logikával szemben álló helyzet. A jeruzsálemi Templom pusztulását követően a római világ ugyanis joggal érezhette úgy, hogy a zsidóság isteni legitimációja megszűnt, a nép elveszítette a „felettes”, transzcendens támogatottságát, vagyis a zsidó hagyomány és szokásrendszer illegitimmé, azaz elfogadhatatlanná és követhetetlenné vált. Ám ezzel szemben épp a birodalom centrumában, Rómában kellett azt megtapasztalnia, hogy a nagy győzelem, továbbá a hatalmas római propaganda-hadjárat ellenére a metuentest (istenfélőket) az egyértelmű ellenséges politikai kontextustól függetlenül vonzotta a zsidó hagyomány s annak törvényes előírásokon és ősi tradíciókon nyugvó, kötelezően előírt gondoskodása az idősekről, az özvegyekről, az árvákról, a betegekről, valamennyi rászorulóról, valamint a halottaknak kijáró végtisztesség. A zsidóságba betérő prozeliták száma – beleértve természetesen a későbbiekben a Krisztus-követők (Chrisztianosz, Christianus) neve alatt világkarriert befutó, ekkoriban azonban még piciny és jelentéktelennek tűnő zsidó vallási közösségbe betérőket is – növekedett, s ez görög és római körökben komoly aggodalomra adott okot. Aligha véletlen, hogy a 3. század fordulóján élt történetíró, Cassius Dio végső konklúziója – legalábbis pogány tekintettel nézve – fedi a lényeget: „Nem tudni, honnan eredeztetik a zsidók a nevüket, de ráillik minden más emberre is, akik jóllehet eltérő származásúak, ám törvényeiket betartják, s ezek szerint élnek a rómaiak között. Gyakran nyomták el őket, de számuk egyre nőtt, s végül elnyerték vallásuk szabad gyakorlását.”[80]

Láthattuk: az idegent leíró beszéd uniformizált, egyszerűségre tör, azaz érthető s ismétlődő. Viszonyt határoz meg, s a viszony tartalmát. Az egyik konkrét, jól körülírható és meghatározható csoport egy másik jól körülírható és meghatározható csoporttal szemben az általánosság szintjén kizárólagosságra tart igényt: az uniformizálás mellett univerzalizál. Önmagát pozicionálja a másikon keresztül, s a másikat önmagához viszonyítva.

Mindeközben nem magától értetődő s nem örökre elrendelt. Azaz nem az ember megváltoztathatatlan, természetadta biologikumához kötődik, hanem maga alkotta törvényeihez, szokásaihoz, hagyományaihoz. (A tanulmány második, befejező részét lapunk következő számában közöljük. – A szerk.)

[1] Josephus Flavius: Apión ellen, avagy a zsidó nép ősi voltáról [a továbbiakban Contra Apionem], II. 14, Helikon Kiadó, Budapest, 1984. 69. Fordította Hahn István. A magyar kiadás mellett felhasználtam az alábbi görög–olasz kétnyelvű szövegkiadást is: Flavio Giuseppe: Contro Apione, Marietti, Genova–Milano, 2007.

[2] Tacitus: Historiae, V, 4–5. Tacitus összes műve, I. Magyar Helikon, Budapest, 1970. 350–351. Fordította Borzsák István.

[3] Jóannész Khrüszosztomosz: Adversus Iudaeos, I,3,1; I,4,1; I,4,4; I,4,5; I,6,3; I,6,7; I,6,8; I,7,1; II,2; VI,7,6. Lásd Aranyszájú Szent János: Beszédek a zsidók ellen, Wesley János Lelkészképző Főiskola, Budapest, 2005. 51; 53–54; 59; 60; 61; 76; 175–176. Fordította Vattamány Gyula.

[4] Adolf Hitler beszéde az NSDAP-gyűlésen, München, Zirkus Krone, 1923. május 1., in Eberhard Jäckel–Axel Kuhn: Hitler Sämtliche Aufzeichnungen 1905–1924, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1980. 918. [Dok. 524].

[5] A hazai állapotokra jó példa, ahogy – érzékelhetően tudományon kívüli okok miatt – a közelmúltban Gerő András előbb egy történészkollégáját minősítette antiszemitának, amit a hazai szakma szinte egyöntetűen visszautasított:

(http://galamus.hu/index.php?option=com_content&view=article&id=147459:akademikus-antiszemitizmus&catid=9:vendegek&Itemid=66;

http://www.rubicon.hu/magyar/oldalak/ungvary_krisztian_az_antiszemita_ertelmezesi_keret/; http://beszelo.c3.hu/cikkek/filoszemita-erveles-antiszemita-keretben; http://www.rubicon.hu/magyar/oldalak/tamas_gaspar_miklos_ki_az_antiszemita/; http://rubicon.hu/magyar/oldalak/antiszemitizmus

Majd ugyancsak Gerő volt az, aki Füst Milán zsidó származású írót néhány valóban rendkívüli módon sértő zsidóellenes megjegyzése miatt keresetlen egyszerűséggel „virtigli antiszemitának” nevezte. https://azonnali.hu/cikk/20190121_zsido-zavar-miert-erzi-magaenak-egy-zsido-szervezet-a-zsidoellenes-fust-milant.

Gerő állítását Schein Gábor irodalomtörténész, Füst Milán monográfusa utasította vissza: https://hvg.hu/kultura/20190128_Nem_tul_draga__Fust_Milan_antiszemitizmusarol

[6] Paul Veyne: Quand notre monde est devenu chrétien (312–394), Albin Michel, Paris, 2007. 187; 189.

[7] Paul Veyne: Comment on écrit l’histoire, Éditions du Seuil, Paris, 1996. 144–145.

[8] A sok példa közül kettőt említek most meg, mint a fenti szemléletnek a jellemző eseteit: De l’antijudaïsme antique à l’antisémitisme contemporain. Études réunies par Valentin Nikiprowetzky, Presse Universitaires du Septentrion, Lille, 1979; Anders Gerdmar: Roots of Theological Anti-Semitism: German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann, Brill, Leiden, Boston, 2009. A fogalmi anakronizmus ugyancsak jó példája az, amikor a tolerancia fogalmát terjeszti ki parttalanul a szerző, történetileg minden ok és jog nélkül. Lásd Polymnia Athanassiadi: Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, Les Belles Lettres, Paris, 2018.

[9] perfidus = hitetlen, azaz Krisztusban nem hívő, gonosz.

[10] Theodor Mommsen: Römische Geschichte, V. Die Provinzen von Caesar bis Diocletian, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1885. 519. („Der Judenhaß und die Judenhetzen sind so alt wie die Diaspora selbst.”)

[11] Heinrich von Treitschke: „Unsere Aussichten”, in Preußische Jahrbücher, 44, 1879. 559–576.

[12] „ Die Juden sind unser Unglück”, i. m. 575.

[13] „Antisemitenpetition”, in Deutsche Geschichte in Dokumentum und Bildern, Band 4. Reichsgründung: Bismarcks Deutschland 1886–1890.

http://germanhistorydocs.ghi-dc.org/pdf/deu/413_Antisemitempetition_114.pdf

[14] Lásd Theodor Mommsen: Auch ein Wort über unser Judenthum, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1880. 3–16. Ugyanezt lásd Theodor Mommsen: Gelehrter, Politiker und Literat (szerk.: Josef Wiesehöfer, Henning Börm), Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2005. 137–164.

[15] Christhard Hoffmann: Juden und Judentum im Werk Deutscher Althistoriker des 19. und 20. Jahrhunderts, E. J. Brill, Leiden, 1988. 222. Lásd ehhez Arthur Gotthard Sperling: „Apion der Grammatiker und sein Verhältnis zum Judentum. Ein Beitrag zu einer Einleitung in die Schriften des Josephos”, in Gymnasiums zum heiligen Kreuz in Dresden, Lehmannsche Buchdruckerei, 1886. III–XXII.

https://archive.org/details/apiondergrammati00sper/page/n23

[16] Konrad Zacher: „Antisemitismus und Philosemitismus im klassichen Alterthum”, in Preußische Jahrbücher 94, 1898. 1.

[17] Christiard Hoffmann: i. m. 224.

[18] Felix Stähelin: Der Antisemitismus des Altertums in seiner Entstehung und Entwicklung, Verlag Lendorff, Basel, 1905. 23.

[19] Marcel Simon: Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et Juifs dans l’Empire Romain (135–425), Éditions E. de Boccard, Paris, 1983. 239.

[20] Victor Tcherikover: Hellenistic Civilization and the Jews, Atheneum, New York, 1977. 358.

[21] Jan Nicolaas Sevenster: The Roots of Pagan Antisemitism in the Ancient World, E. J. Brill, Leiden, 1975. 89.

[22] Robert S. Wistrich: Antisemitism. The Longest Hatred, Thames Methuen, London, 1991. 6.

[23] Isaac Heinemann: „Ursprung und Wesen des Antisemitismus im Altertum”, in Festgabe zum zehnjährigen Bestehen der Akademie für Wissenschaft des Judentums 1919–1929, Akademie Verlag, Berlin, 1929. 85.

[24] Amos Funkenstein: Perceptions of Jewish History, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1993. 313.

[25] Flavius Josephus: Antiquitates, XIV, 10, 190. skk. (Flavius Josephus: A zsidók története [a továbbiakban Antiquitates], Gondolat, Budapest, 1966. Fordította: dr. Révay József.) Ugyancsak felhasználtam az alábbi kétnyelvű (görög–francia és görög–angol) kiadásokat: Flavius Josèphe: Les antiquités juives (ed. Etienne Nodet), I–X., Cerf, Paris, 2001–2007; Josephus: Jewish Antiquities, I–XX., (eds. H. St. J. Thackeray – Ralph Marcus – Allen Wikgren – Louis H. Feldman), Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge–Massachusetts–London, 1926–1965.

[26] Antiquitates, XIV, 10, 9–26.

[27] Antiquitates, XVI, 6, 2–3.

[28] Antiquitates, XIX, 5, 2.

[29] Jean Juster: Les Juifs dans l’Empire Romain, leur condition juridique, économique et sociale, I. Librairie Paul Geuthner, Paris, 1914. 214.

[30] Uo. 246.

[31] Peter Schäfer: Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997. 6–7.

[32] Lásd ehhez: Jules Isaac: Jésus et Israël, Albin Michel, Paris, 1948; Uő: Genèse de l’antisémitisme, Essai historique, Calmann-Lévy, Paris, 1956; Marcel Simon: Verus Israel, i. m.; Léon Poliakov: Histoire de l’antisémitisme, I.: Du Christ aux Juifs de cour, Calmann-Lévy, Paris, 1955; Rosemary Radford Ruether: Faith and Fratricide, The Teological Roots of Anti-Semitism, The Seabury Press, New York, 1974; John G. Gager: The Origins of Anti-Semitism: Attitudes Toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford University Press, New York – Oxford, 1983.

[33] Peter Schäfer – amint ez a fentiekből kiderült – már ezzel a címmel látja el az antik zsidóellenességgel foglalkozó művét: Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, i. m. A judeofóbia kifejezést egyébként már Schäfer előtt használta Joseph Halévy az alexandriai zsidóellenes megnyilvánulásokkal kapcsolatosan („Le Calembour dans la judéophobie alexandrine”, in Revue sémitique d’épigraphie et d’histoire ancienne 11, 1903. 263–268.), továbbá Zvi Yavetz: „Judeophobia in Classical Antiquity: A Different Approach”, in Journal of Jewish Studies 44/1, 1993. 1–22.

[34] Ennek egy részét a korábbiakban már elvégeztem, lásd Gábor György: A diadalíven innen és túl. Pogány, zsidó és keresztény narratívák – a „hetvenes” háború emlékezete c. kötetemben (Akadémiai Kiadó, Budapest, 2009), különösen 20–72.

[35] Allport meghatározása szerint „mindazok a személyek alkotnak egy saját csoportot, akik lényegében azonos jelentéssel használják a »mi« személyes névmást.” (Gordon W. Allport: Az előítélet, Gondolat, Budapest, 1977. 69. Fordította Csepeli György.

[36] Vö. Eliot R. Smith – Diane M. Mackie: Szociálpszichológia, Osiris, Budapest, 2002. 321.

[37] Rutilius Namatianus: De reditu suo, I, 389–390. „…akik teljes lelkükkel ünneplik az oly rideg sabbatot (frigida sabbata), de akiknek a lelke még a vallásuknál is ridegebb (frigidius relligione).”

[38] Manethón, Contra Apionem, I, 26, 248. i. m. 38; Cassius Dio: Rómaiké hisztoria, XLIX, 22, 4.

[39] Tacitus: Historiae, II, 4. i. m. 169.

[40][40] Tacitus: Historiae, V, 5. i. m. 350.

[41] Uo. i. m. 351.

[42] Manethón, Contra Apionem, I, 26, 229. i. m. 35; Lüszimakhosz, Contra Apionem, I, 34, 305. i. m. 46; Apión, Contra Apionem, II, 2, 15. i. m. 50; Tacitus: Historiae, V, 3–4. i. m. 349–350.

[43] Plutarkhosz: Quaestiones Conviviales, IV, 5.

[44] Lüszimakhosz, Molón, Contra Apionem, II, 33, 237. i. m. 83.

[45] Kelszosz: Aléthész logosz, IV, 31, in Órigenész: Kelszosz ellen [továbbiakban Kontra Kelszosz], Kairosz Kiadó, Budapest, 2008. 280. Fordította Somos Róbert.

[46] Apión, Contra Apionem, II, 6, 68. i. m. 58.

[47] Kontra Kelszosz, III, 5. i. m. 184.

[48] Makkabeusok második könyve 14,6

[49] Apollóniosz Molón, Contra Apionem, II, 14, 148. i. m. 70.

[50] Quintilianus: Institutio oratoria, III, 7, 21.

[51] Tacitus: Historiae, V, 5. i. m. 351.

[52] Apión, Contra Apionem, II, 6, 73. i. m. 59; Philón: Legatio ad Caium, XXIX–XLII.

[53] V. ö. Patrick J. Geary: A nemzetek mítosza. Európa népeinek születése a középkorban, Atlantisz, 2014. 81. Fordította Dúró Gábor.

[54] Tacitus: Historiae, V, 13. i. m. 356.

[55] Plutarkhosz: De superstitione, 8.

[56] Cicero: Pro Flacco, 67. Marcus Tullius Cicero: „Lucius Valerius Flaccus védelmében”, in uő: Összes perbeszéde, Lectum Kiadó, Szeged, 2010. 805. Fordította Nótári Tamás.

[57] Varro, Aurelius Augustinus: De civitate Dei, IV, 9. Szent Ágoston: Isten városáról, I. Kairosz Kiadó, Budapest, 2005. 274. Fordította Dr. Földváry Antal.

[58] Abdérai Hekataiosz, Diodórosz Szikulosz: Bibliothéké, XL, 3, 5.

[59] Apollóniosz Molón, Contra Apionem, II, 14, 148. i. m. 70; Cassius Dio, Rómaiké hisztoria, LXVII, 14.

[60] Tacitus: Historiae, V, 4. i. m. 350.

[61] Seneca: De superstitione, in Aurelius Augustinus: De civitate Dei, VI, 11. Lásd még Iuvenalis: Satura, VI, 159; Satura, XIV, 96–106; Plutarkhosz: De superstitione, 3.

[62] Martialis: Epigramma, VII, 30; VII, 35; XI, 94; Petronius: Satyricon, CII, 13; Tacitus: Historiae, V, 5. i. m. 351.

[63] Tacitus: Historiae, V, 4. i. m. 350; Plutarkhosz: Quaestiones convivales, IV, 5, 2; Iuvenalis: Satura, VI, 160; XIV, 98–99; Philón: Legatio ad Caium, XLV.

[64] Apión, Contra Apionem, II, 7, 79. i. m. 60; II, 9, 112–114. i. m. 64–65; Tacitus: Historiae, V, 3. i. m. 349; Minucius Felix: Octavianus, IX, 3; Tertullianus: Apologeticum, XVI, 1–3.

[65] Contra Apionem, II, 8, 89–111. i. m. 61–64.

[66] Uo. II, 8, 94. i. m. 62.

[67] Uo. II, 8, 97. i. m. 62.

[68] Uo. II, 8, 111. i. m. 64.

[69] Uo. II, 8, 97. i. m. 62.

[70] Abdérai Hekataiosz, Diodórosz Szikulosz: Bibliothéké, XL, 5; apameiai Poszeidóniosz, Diodórosz Szikulosz: Bibliothéké, XXXIV, 1; XXXIV, 3; Manethón, Contra Apionem, I, 26, 249. i. m. 38; Lüszimakhosz, Contra Apionem, I, 34, 309. i. m. 47; Apollóniosz Molón, Contra Apionem, II, 14, 148. i. m. 70; II, 36, 258. i. m. 87. Ez utóbbival szemben hengsúlyozza Flavius Josephus a zsidó nép filantrópiáját, „emberbaráti érzületét”: Contra Apionem, II, 36, 261. i. m. 87.

[71] Tacitus: Historiae, V, 5. i. m. 350. Tacitus a keresztényeket is – ekkor még teljes joggal – azonosnak tekinti a zsidókkal, s mint a Iudaeából kiinduló „vészes babonaság” képviselőinek sokaságáról a Nero uralkodása alatti tűzvészt követő elfogatásuk apropóján azt írja, hogy „nem is annyira a gyújtogatás vádját, mint inkább az emberi nem gyűlöletét (odio humani generis) bizonyították” rájuk. (Tacitus: Annales, XV, 44. i. m. II. 403.)

[72] Contra Apionem, II, 6, 65. i. m. 58.

[73] Iuvenalis: Satura, III, 63–65. Lásd Decimus Iunius Iuvenalis Szatírái latinul és magyarul, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1964. 83. Fordította Muraközy Gyula.

[74] Reinhart Koselleck: Az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikája, Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 1997. 8 és 12.

[75] I. m. 15.

[76] I. m. 17.

[77] Murray Edelman: „Politikai ellenségek konstruálása”, in Az ellenség neve (szerk. Szabó Márton), Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 1998. 90. Fordította Erdei Pálma.

[78] Contra Apionem, I, 26, 229. i. m. 35.

[79] Contra Apionem, I, 26, 230–250. i. m. 35–38; I, 34, 304–311. i. m. 46–47.

[80] Cassius Dio: Rómaiké hisztoria, XXXVIII, 17.

Kép forrása: https://www.timesofisrael.com

A nyár folyamán (a júniusi számunkban) közöltük a tudós szerzőpáros nagyhatású tanulmányát, amely a morális pánik, a bevándorlás és a járványhelyzetek összefüggéseit járta körül. Most azért döntöttünk az itteni újraközlés mellett, mert a politika és a média ma is professzionális módon köti össze azokat a fogalmakat és tendenciákat, amelyekre a hatalom megtartása miatt feltétlenül szükségük van. Tanulságosak a HIV- és a maláriajárványokkal való összevetések.

A tanulmányt PDF-formátumban (egy korábbi munkacím alatt) ITT LEHET ELÉRNI.

Szerzőinkről a következőket érdemes tudni – a kiséletrajzokat a Mozgó Világ papírkiadásában így szoktuk közölni.

MIHÁLYI PÉTER 1953-ban született Budapesten. Közgazdász, egyetemi tanár. Legutóbbi könyve: A magyar gazdaság útja az adósságválságba, 1945–2013 (2013).

SZELÉNYI IVÁN 1938-ban született Budapesten. Széchenyi-díjas szociológus, egyetemi tanár, az MTA rendes tagja, a Yale Egyetem professzora. Legutóbbi könyve: Hogyan legyünk milliárdosok? (Kolosi Tamással, 2010).

*

Fizessen elő a Mozgó Világra! 2021 januárjától az áruspéldányok 1150 forintért vásárolhatók meg, az éves előfizetői díj 10980 forint lesz. A lap előfizethető valamennyi postán, kézbesítőknél, e-mail-en (hirlapelofizetes@posta.hu), telefonszámon (+361-331-9393), a szerkesztőség címén és e-mail címén is: mozgo@mozgovilag.hu. Köszönjük! (Nyitókép: Getty Images)

Az élőlények evolúciós pályáján az emberhez vezető útról írt nagyszerű művében Charles Darwin, és megállapítja, hogy „az alacsonyabb rendű osztályokba tartozó állatok esetében a két nem gyakran egy egyedben egyesül, és azért a másodlagos nemi bélyegek nem fejlődhetnek ki” (Darwin, 1961. 318.). Darwin műve alapján úgy tűnik, hogy a nemek megjelenése előfeltétele az állatok magasabb osztályba lépésének. Az utódok megszületését eredményező nemzés a magasabb rendbe tartozó állatok esetében már nem egy, hanem két egyed dolga, ami növeli a sikeres utódok megszületésének a valószínűségét, mivel a nemzést megelőzi a nemi szelekció, a nőstény és a hím egymásra találásának egyáltalán nem magától értetődő drámája. A nemi szelekció jelentősen hozzájárul az evolúció sikeréhez, hiszen azoknak az egyedeknek adja meg génjeik továbbörökítésének esélyét, amelyek a legelőnyösebben kerülnek ki a párért folytatott versenyből.

A versenyben a kezdeményezés feladata többnyire a hímekre hárul, amelyeknek meg kell küzdeniük a többi hímmel a nőstény kegyeinek elnyeréséért. Azok a hímek nyernek, amelyek viselkedésük és külsejük okán a leginkább felkeltik a nőstények érdeklődését. A sikeres hímek átörökítik utódaikra a sikeresség jegyeit, hozzájárulva a faj fennmaradásához. A sikertelen hímek génjei átörökítetlenek maradnak. Az evolúcióból természetesen a nőstények sem maradhatnak ki. Az ő sikerük a megtermékenyülés és az utódok világra hozatala.

Az életbe lépő új egyedek kétszereplős létrehozása az evolúciós továbblépés záloga. A két nem léte egyben feladat- és munkamegosztást is jelent, ami fokozza az egyedfejlődés sikerének valószínűségét (Smith, Szathmáry, 2012). A nemi szelekció és a rá épülő munka- és feladatmegosztás a magasabb rendű osztályokba tartozó valamennyi faj esetében kiválóan működik, s nem meglepő, hogy az ember színrelépésével sem változott a helyzet. Ádám és Éva azonban versenyhelyzetben volt, meg kellett küzdeniük egymás figyelméért, s utódaiknak is csak akkor volt esélyük, ha proaktívak voltak.

Egyetlen kérdés marad nyitva. Mi az oka annak, ha a nemi szelekció utat téveszt, s a hímek hímeket, a nőstények nőstényeket választanak? Ez a viselkedés az utódnemzés szempontjából zsákutca, ahonnan a géneknek nincs továbbvezető útjuk a jövőbe. Mégis, azt látjuk, hogy mintegy ezerötszáz olyan magasabbrendű állatfaj él a Földön, melynek egyedei azonos nemű egyedekkel létesítenek rendszeresen szexuális jellegű kapcsolatot. A listán szerepelnek rovarok, halak, kétéltűek, hüllők, madarak, és természetesen bőven találunk példát a homoszexuális viselkedésre az emlősök között is.

Az evolúcióbiológusok szerint ilyen esetekben az utódnemzés elmaradása csak látszólagos hátrány. Egyfelől a homoszexuális viselkedés nem feltétlenül jelenti a nemi szelekciós versenyből való kilépést. Ha kisebb gyakorisággal is, de a homoszexuális aktusokba bocsátkozó hímek és nőstények szintén nemzenek utódokat. A vizsgálatok szerint a homoszexualitásnak a faj szintjén jelentkező társas és genetikai előnyei vannak, s emiatt tér vissza ez a viselkedés az új nemzedékekben újra meg újra (Scheuring, 2014).

Az ember készen kapta evolúciós örökségként a nemi szelekciót, de a nemi szelekció feltételei az állatokhoz képest alaposan megváltoztak. Az állatok szexualitásával ellentében az emberi szexualitás nonstop jellegű. Gyakorlatilag nincsenek időbeli korlátok, amelyek meghatároznák, hogy az egyedek mikor élhetnek nemi életet, s mikor nem. A szexualitás természeti korlátoktól való felszabadulása behozhatatlan evolúciós előnybe hozta a Homo sapiens egyedeit, akik a Föld egy meghatározott helyén megjelenve, bámulatra méltó ütemben sokasodtak, és pár tízezer év alatt a Föld szinte minden pontjára eljutottak. Freud „polimorf perverzitásként” írta le az ember rendkívül változatos hajlandóságát és vágyát a szexuális kielégülésre (Freud, 2015). Ugyancsak emberi sajátosság az egyedfejlődés idejének megnyúlása, a társas-közösségi környezet nélkülözhetetlensége a nemi önazonosság megtalálásában, aminek Scheuring István szerint három összetevője van: a testbe zárt nemi jelleg, a nemi érdeklődés iránya és a nemi identitás.

Az emberek szétszóródása csoportokban történt, ami a nyelvek, normák, szokások megsokszorozódását, a kultúrák sokféleségét hozta magával (Sumner, 1978). Azt már az egyes kultúrák normái határozzák meg, hogy a lehetséges szexuális viselkedések korlátlan repertoárjából az adott kultúra mit fogad el, s mit tilt. A tilalmasnak nyilvánított szexuális gyakorlatok nem tűnnek el, csak kívül kerülnek a láthatóságon, s amennyiben láthatóvá válnak, a tilalmat megszegőknek súlyos szankciókkal kell számolniuk.

Az emberi viselkedés ösztönző erőinek csak egyike a szexualitás. A másik, a nemi szelekcióban kulcsfontosságú erő az agresszivitás, melynek hiányában a férfi esélytelen utód nemzésére. Az emberi lét nem könnyen megoldható feladványa, hogy a szexualitásban és az agresszióban egyszerre meglévő építő és pusztító lehetőségek egyenlege pozitív legyen. Az embernek, éljen bárhol és bármikor, ezzel a feladvánnyal kell szembenéznie.

Heidegger jól látja, hogy a nyugati kultúra embere a közösségi létből a nyelv révén kiemelkedve egyénként szállt szembe a létező egészével, kikérdezve és megragadva azt akként, ami (Heidegger, 1992. 63.). Nietzsche Apollón mértékével határozza meg a népi-törzsi létből kiemelkedő egyént, aki nem titáni és nem barbár, miközben Dionüszosz leküzdhetetlen hatásaként magában hordozza a titáni és a barbár örökséget (Nietzsche, 1986. 43–44.). Az állam szervezetén belül elkülönült család interakciós és kommunikációs közösségében a „principium individuationis” mind a férfi, mind a nő sorsának jegye, akik egymással mint férj és feleség, gyermekeikkel mint apa és anya vannak kapcsolatban (Arisztotelész, 1984. 75.).

Az apollóni és a dionüszoszi kettősség tragikus szorításában születik meg a vérségi rokonok szexuális kapcsolattartásának tilalma, amit Hofstätter a minden emberben lehetőségként eleve ott lévő egyéni sorsképlet kiindulási pontjaként tart számon (Hofstätter, 1969). A vérfertőzés tilalmának alapja lehetett az a racionális felismerés, hogy az elsődleges rokonok szexuális kapcsolataiból származó utódok között feltűnően sokan vannak a veleszületett fogyatékossággal sújtottak (Csányi, 1999). Az Oidipusz-tragédia máig hatóan tette égbekiáltó bűnné az egykor megengedett szexuális kapcsolatot anya és fia között (Szabó, 1985). Az egyiptomi kultúrában az uralkodó családok tagjai között a vérfertőző kapcsolatok megengedettek voltak és maradtak, ami arra példa, hogy a kulturális tilalmakat kénye-keve szerint felülírhatja a hatalom.

Ha uralmi gyakorlat nem is maradt, de máig meglévő kulturális motívum a hatalmasság totalitását a kontroll nélküli szexualitással bemutatni, érzékeltetni. Richard Wagner Ringjének A walkür fejezete elején Siegmund és Sieglinde talákoznak. Nem tudják, hogy testvérek, sőt ikrek. A színtér egy kőrisfa köré épített ház, ahová Siegmund menekül, és a közös tapasztalat, a wälsungbánat hamar összehozza a nőt és a férfit az ellenséges, másnapra párbajra szólító Hunding házában. Siegmund és Sieglinde rögtön egymásba szeretnek, a nő mákonnyal elaltatja férjét, megmutatja Siegmundnak a kőrisfába szúrt kardot. Siegmund rögtön felel: „A sors nékem szánt szépséges nő és lángoló fényű kard!… Menyasszonyát lelte e lányban a bátyja… Húgom és mátkám! Az vagy te nékem, a wälsungvér szent nászra lép” (Wagner, 2003. 211., 221.). Wagner alaptézisében a legigazabb, mindent legyőző szerelem az ikerpárok szerelme: csakis ebből születhet meg Siegfried, a félelmet nem ismerő harcos. Aki aztán elbukik: hiába szerzi meg a félelem érzését, veleszületett ostobasága hibák sorozatába taszítja. Jelenidejűen egy francia író, Jonathan Littell választotta ugyanezen motívumot holokauszt-regénye alapjául. A regény egy fiktív náci bürokrata vallomása, s a főhős, Max Aue karaktere azáltal különbözik a többi névtelen, pusztán a náci paradigma jegyében gyilkolóktól, hogy nem is a zsidók elleni bűnökről, hanem inkább azon vérbűnök sorozatáról számol be, melyeket gyerekkorától kezdve folyamatosan elkövetett, kezdve ikertestvére megtermékenyítésétől anyja megfojtásáig: így a holokauszt egyfajta mögöttes díszletté halványul az összes európai nemi norma és tabu megsértésének vértől tocsogó eseményhalmazában (Littel, 2009).

Társadalomtudomány három „rendszerben”1

Bevezető megjegyzések a rendszerekről, rendszerváltásról és politikai rezsimekről

Amikor arra kérnek, beszéljek arról, hogy a három rendszerváltást társadalomkutatóként miként éltem meg, bizonyára a Kádár-rendszerre, az 1990–2010 közötti liberális demokratikus rendszerre, végül a 2010-ben kezdődő Orbán-rendszerre gondolnak. Én a rendszer fogalmát óvatosan kezelném. Rendszer alatt egy társadalom társadalmi-gazdasági berendezkedését értem, a szótáramban ez hasonló ahhoz, amit a marxisták termelőmódnak, pontosabban társadalmi formációnak neveznek. Ilyen megfogalmazásban 1990-ben rendszerváltás történt: a szocialista társadalmi rendet piaci kapitalista rendszer váltotta fel. Körössényi András nyomán én is szívesen használom a rezsim kifejezést az egy-egy rendszeren belüli változatokra. Kétezer-tízben ilyen értelmezésben rezsimváltozás történt, az elmúlt nyolc év sajátos Orbán-rezsimet épített ki, amit illiberális demokráciának nevez, megkülönböztetve az előző nyolc év „szoclib” rezsimjétől.

Az Orbán-rezsim teoretikusai továbbá hajlamosak azzal érvelni, hogy 1990-ben nem következett be igazi rendszerváltás – ez a gondolat Csurka Istvánnak a kilencvenes években kialakított álláspontjára rímel, ennek a gondolatnak a fő építőköve az elit reprodukciója volt. Azért nem volt rendszerváltás, mert a kommunista elit átmentette magát, és az első Fidesz- kormánynak nem volt elég ereje ahhoz, hogy ezzel leszámoljon. Bezzeg – állítólag – ennek 2010-ben nekilátott, s ha 2018. április 8-án megint kétharmadot szerez, azt be is fogja fejezni.

E dolgozat előfeltevése, hogy 1990-ben rendszerváltás történt, és nem tulajdonítok nagy elméleti jelentőséget annak, hogy az elit mennyiben reprodukálódott, az új piaci kapitalizmus vezető gazdasági, politikai, kulturális aktorai a rendszerváltás előtt kommunisták vagy kommunista vezetők voltak-e. Az 1998-ban megjelent Kapitalizmus kapitalisták nélkül című könyvemben 1993-ban hat országban végzett kutatás adatai alapján azt próbáltam bizonyítani, hogy a legtöbb posztkommunista országban az elit cirkulációja legalább olyan mérvű volt, mint a reprodukciója. Számomra nem az volt a lényeg, hogy ki van vagy volt döntéshozó pozícióban, hanem az, hogy ott a rendszer logikája alapján mit tesz. Ezért a vállalatát birtokló vagy irányító, ha profitot maximalizál: tőkés. Akkor is, ha korábban MSZMP-párttitkár volt valahol. Tény ugyanakkor, hogy egy-egy társadalmi rendszerben a különböző aktorok szerepei nem túldetermináltak, hanem a politikai rezsim változásával módosulnak. Más volt egy szocialista nagyvállalat vezetőjének lenni 1951-ben, mint 1981-ben, hasonlóképpen változtak a vállalkozói szerepkörök is a 90-es évektől a 2010–2018 közötti időszakra.

Végül egy bevezető megjegyzés a Kádár-rendszerről. Kádár századik születésnapja alkalmából írtam egy dolgozatot, és azzal érveltem, hogy Kádár sokarcú politikus volt. Uralma 1957–63 között hasonló volt, mint az 1949–1956 közötti kommunista uralom (még ha a sztálinista korhoz, 1949–53-hoz képest valamelyest kevésbé volt is despotikus). Az 1963-as „nagy kiegyezés” után viszont a Kádár-rezsim sajátos paternalista uralmat gyakorolt (ami fehér holló az államszocializmus történetében).

A mostani dolgozatban tehát a társadalomtudomány lehetőségeiről és korlátairól szólok. Élettapasztalataimat két rendszerben, az államszocializmusban és egy kialakulóban levő piaci kapitalizmusban, illetve három rezsimben, a kádári paternalizmusban, a rendszerváltást követő kvázi liberális demokráciában (a módosító jelzőt igyekszem részletesebben indokolni) és a 2010 óta kialakulóban lévő – egyelőre még távolról sem konszolidált – illiberális rezsimben szereztem. Elemzésemet ezekre alapoztam.

Társadalomkutatás a kádári paternalista rendszerben

Kemény István nyomán úgy gondolom, hogy az 1963 után új profilt kialakító kádári paternalista rendszer hármas kiegyezésen alapult.

Az amnesztia fontos gesztus volt a kommunista párt részéről az értelmiség felé. Akkoriban gyakran jártam Andorka Rudolfék házibulijaira, ezeken sorra jelentek meg a börtönből frissen szabaduló ötvenhatosok. A másik ilyen nagy házibuli-szervező a már korábban szabadult Eörsi Pista volt. Akkoriban Szecskő Tamással is barátkoztam, többször elhurcoltam magammal Eörsi bulijaira, aki így mutatott be minket: íme, itt vannak a „hófehérkék”. Mi voltunk azok a társaságban, akik nem ültünk. De 1956-ról nem sok szó esett. Elkövetkezett a nagy amnézia korszaka – mintha nem is lett volna forradalom és azt követően ellenforradalmi terror. Idővel az értelmiség előtt fokozatosan megnyíltak az ajtók. El lehetett utazni külföldi konferenciákra, de még rövidebb-hosszabb tanulmányutakra is. Nagyobb lett a publikációs szabadság, egyre kevesebb kézirat maradt az íróasztalfiókban (1989-ben szinte egyetlen fontosabb kézirat se került elő). Javultak a szakértelmiségiek állás- és jövedelmi lehetőségei, nőtt a döntéshozatali pozíciókban azoknak az arányszáma, akik kompetens szakembernek számítottak. Az 1970-es évek végétől még a disszidálás is elfogadottá vált, a különösen rendszerkritikus értelmiségieket – nem voltak túl sokan –kirúgták ugyan az állásukból, de meg tudtak élni valamiféle „második gazdaságban”, esetleg szamizdat kiadók működtetéséből. Időnként bevitték őket a Gyorskocsi utcába, de estére többnyire hazaengedték őket, s azt a nagy kitüntetést, hogy 72 órára benn tartsák őket, csak keveseknek sikerült kivívniuk.

A második kiegyezést a parasztsággal kötötték meg. Bár a kollektivizálást a Kádár-rezsim is végigverte, de Fehér Lajos és Erdei Ferenc bölcsességének köszönhetően ez sajátos „magyar úton” ment végbe. Mese nem volt, a téeszbe be kellett lépni, de azt nem bánták, hogy a férfiak elmenekültek a városi iparba, és az otthon maradt asszonyoknak megadták az egy hold háztáji földet, ott pedig a termelést fokozatosan deregulálták. A szövetkezettel szimbiózisban élő háztájit az akkor kialakult utóparasztság (Márkus István kifejezése) vagy parasztmunkások (Kemény István terminológiájában) igencsak jól tudták hasznosítani. A városi piacokon szabad piaci árak jöttek létre, s ennek nyomán a magyar faluban olyan jólét mutatkozott, amilyen ezer év alatt soha nem volt. Épültek a kockaházak, szaporodtak a tévék és a mélyhűtők, még autóra is tellett (ugyan többnyire csak Trabantra), amire szükség is volt a termékek városba hordásához. A városi piacok megteltek remek gyümölcsökkel, húsokkal. Aki a hatvanas évek végén a Nagycsarnokba ment vásárolni, eszébe sem jutott, hogy itt hiánygazdálkodás van. Na jó, a sertésmáj vagy a bélszín valóban hiánycikk volt.

A rezsim a harmadik kiegyezést az ipari munkásosztállyal kötötte. A mezőgazdasági kiskapitalizmus sikerein felbuzdulva, mintegy importálta a rezsim a háztáji gazdálkodás intézményét az iparba. Ezekből lettek később a vgmk-k, a vállalati gazdasági munkaközösségek. Ahogy a téesz megengedte, hogy a parasztok az egy hold földdel (később féllegálisan az még több is lehetett) többet foglalkozzanak, és többet keressenek, mint a közösben, az iparvállalatok is kitalálták, hogyha nem tudják a tervüket teljesíteni, miért ne engednék meg a munkásoknak, hogy hozzanak létre afféle maszek brigádokat. Maradhassanak benn a munkahelyükön munkaidő után, s mintegy maszekban termeljék meg azt, sokkal magasabb jövedelemért, amit elvileg a vállalatnál a hivatalos munkaidő alatt kellett volna megtenniük. Kis félmagángazdaságok működtek, gyakran virágoztak, megjelent a „gebin” és idővel „magánnak” elismert kis és nem is mindig olyan nagyon kis vállalatok. Így indult útjára Demján Sándor és Széles Gábor.

Ezért a 80-as évek közepére, végére a szocializmus „méhében” – hogy a termelőmódváltás marxi terminológiáját használjam – megszületőben volt az új, már kapitalista rendszer. Ezt követően éles fordulat következett az úgynevezett spontán privatizációval.

Ennek az 1989 előtt embriotikusan megszülető rendszerváltásnak a jele volt, hogy kialakult az értelmiség új élcsapata – amint arról Szalai Erzsébet oly gyakran írt s újabban is megemlékezett. Ezek között voltak demokratikus szocialista reformerek, harmadikutas, a kapitalizmus és szocializmus fogalmát egyaránt tagadók és a kapitalista átalakulás szükségességét, sőt kívánatosságát vállaló teoretikusok vagy ideológusok.

Ezzel el is jutottunk a társadalomtudományoknak a kádári paternalista rezsimben kialakult helyzete elemzéséhez.

Ezerkilencszázhatvanhárom előtt a társadalomtudományok művelőitől elvárták, hogy marxisták legyenek, a marxizmus kritikája vagy akár csak a marxizmus pluralizmusának vállalása eretnekségnek számított. A marxizmus felé legalábbis kalapjukat kellett lengetniük a szerzőknek ahhoz, hogy írásaik megjelenhessenek. Az én szakmám, a szociológia különösen kényes helyzetben volt, hiszen a 60-as évek elejéig a szociológiát „burzsoá áltudomány”-nak minősítették. Szalai Sándor, Szántó Miklós és Hegedűs András voltak a faltörő kosok, akik azt próbálták bizonygatni, hogy lehetséges marxista szociológia is. Azt hiszem, nem az ő érveik, hanem a kialakuló kádárista paternalista rezsim igényei miatt végül 1963-ra a szociológia mint tudomány polgárjogot nyert.

Melyek voltak ezek az igények? Az a reformkommunizmus, amelyet a kádárista paternalizmus is képviselt, elkötelezte magát a társadalomtudományos tervezésre, s ezt lehetett úgy is értelmezni, hogy szükség van a társadalmi tények ismeretére. A szociológiát tehát lehetett úgy prezentálni, hogy ez az a tudomány, amelyiknek megvannak a módszerei – s itt elsősorban az empirikus szociológiára, a kutatás módszerére lehetett gondolni –, amelyekkel objektív módon meg lehet ismerni a társadalmi valóságot. Paradox módon tehát a párt és állami vezetésben a szociológia iránt érdeklődők ezért az amerikai stílusú szociológiára, s nem a marxi kritikai szociológiára gondoltak. Az, hogy az empirikusan megalapozott, objektivitásra törekvő szociológia is lehet társadalomkritikai, a 70-es évek elejéig a párt korifeusainak eszébe se jutott.

Így azután 1963. március 15-én megalakult az MTA Szociológiai Kutató Csoportja, amelynek alapító igazgatója a sztálinista politikusból üzemszociológussá vált Hegedűs András lett. Ez a műhely jórészt Hegedűs rendkívüli emberi és eszmei toleranciája miatt roppant sokszínű intézménnyé lett. Az alapító tagok közt volt a nemrég elhunyt Szesztay András, aki református evangelizációs gyökerekkel rendelkezett, Varga Károly, aki kezdetben katolikus lelkésznek készült (egyikük sem kacérkodott a marxizmussal). Ha nem is az első naptól, de hamarosan a csoport munkatársa lett a Lukács Györgyhöz való hűsége miatt hidegre tett Heller Ágnes, a Szabad Nép lázadó újságírói között fontos szerepet játszó, 1956 után a börtönt is megjárt Lőcsei Pál, a gyanúsan józanul reformista Gyenes Antal (aki begyűjtési miniszterként egyetlen rendeletet hozott: megszüntette a begyűjtést), és a legpolgáribb polgárasszony, Losonczy Ágnes.

Istenem, ha ma fel lehetne állítani egy kutatóintézetet ilyen fantasztikusan különböző s a világnézeti spektrum ennyire széles skáláján elhelyezkedő emberekből! Én egyébként 1963–67 között nem kaptam teljes állást – Hegedűs gyanakodott a pasaréti úrifiúkra –, csak félállású kutató voltam, de aztán 1967-ben teljes állásban felvett a titkárának (jó barátságba is kerültünk, a barátságot a kölcsönös szimpátia erősödése mellett a vörösbor kölcsönös szeretete olajozta meg).

Ennek a rendkívüli sokrétűségnek megvolt az intellektuális hozama is. A Szociológiai Kutató Csoportban élénk viták zajlottak a legfontosabb elméleti kérdésekről, s bár egyikünk sem volt képzett szociológus, a szakmát tanulgattuk, s a születő magyar szociológia számottevő nemzetközi figyelmet is kapott. Ezt persze a magyarországi reformfolyamat is indokolta, Jugoszlávia után és Csehszlovákia vagy Lengyelország előtt, a 60-as évek közepén a kádári reformok rendkívüli figyelmet kaptak. Úgy tűnt, hogy itt egy érdekes társadalmi laboratóriumot lehet megfigyelni, amiből a szimpatizálók azt remélhették, megszülethet az emberarcú szocializmus.

Így bár a Szociológiai Kutató Csoport volt a legizgalmasabb műhely, kitűnő szociológusok indultak útnak ezekben a kritikus években másutt is, főként a KSH-ban. Cseh-Szombathy László, Ferge Zsuzsa, Andorka Rudolf, Kemény István nevét kell említenem. Ferge Zsuzsa 1963-as társadalmi mobilitási kutatása – amihez azután Kemény István és Andorka Rudolf kapcsolódtak – világszínvonalú teljesítmény volt. Talán a legjobb empirikus vizsgálat, amit a magyar szociológia nyújtani tudott. Haraszti Miklós intézményekhez nem kapcsolódó gondolkodó volt, de remekműve, a Darabbér világsiker lett, s a mű, amelyet a magyar hatóságok felfüggesztett börtönbüntetéssel jutalmaztak, a korszak kritikai szociológiai gondolkodására rímel. Meg kell említenem a Lukács-iskola néhány fontos történelemfilozófiai teljesítményét, elsősorban Heller Ágnes A reneszánsz emberét, Vajda Mihály fasizmusról írt könyvecskéjét, illetve Márkus György Marxizmus és antropológia című hosszabb esszéjét. Néhány év alatt a szakmát tanuló, abban szisztematikus képzéssel nem rendelkező magyar szociológusok és hozzájuk kapcsolódó társadalomfilozófusok megjelentek a nagyvilág színpadán. Valamikor a 70-es évek végén – mi már Ausztráliában éltünk – Fehér Ferenc, aki nagy sportrajongó volt, és gyerekként arról álmodozott, hogy olimpiai bajnok lesz, azt mondta: „Ivánkám, benn vagyunk a döntőben” – s ennek olyan „fehérferis” túlzással volt valamelyes valóságtartalma. Ha nem is a döntőben, de az olimpiai válogatóversenyen…

A szociológiának ezt a (rövidre sikerült) virágzását csak azért emelem ki, mert ezt a tudományágat a kádári paternalizmus tette lehetővé, de pezsgett az élet más társadalomtudományokban is, mindenekelőtt a közgazdaságtanban. A korszakot mintegy lezáró világklasszis Kornai János A hiány című remekműve, amely 1980-ban jelent meg, amikor már a Kádár-rezsim eróziója igencsak előrehaladottá vált. De Kornai mellett – aki Fehér Feri szavait idézve valóban „döntős” volt, és meg kellett volna kapnia ezért a könyvért a Nobel-díjat – olyan izgalmas közgazdásztudósok termékenyítették meg a magyar tudományt, mint Jánossy Ferenc, Bródy András – hogy csak jelzésszerűen utaljak néhányukra a legjobbak közül. Izgalmas idők voltak ezek a történelemtudományban is: Hanák Péter, Szűcs Jenő, a Berend–Ránki kettős szintén világszínvonalú történettudományt művelt. Szűcs Vázlat Európa három történeti régiójáról című esszéje rövidebb, mint A hiány, de hasonlóan nélkülözhetetlen a kelet-európai társadalmak megértéséhez.

Ezerkilencszázhatvannyolc volt a magyar gazdasági reform bevezetésének az éve, de hamarosan megindult a reformellenes áramlat, amelyet mi, Konrád Györggyel Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz című könyvünkben „a bürokratikus rend ellentámadásaként” jellemeztünk. Ez a folyamat, mely 1972 körül felgyorsult, lefagyasztotta a mosolyt a társadalomtudományi értelmiség arcáról. A szociológusok körében a Konráddal írt, előbb említett közös könyvünk sorsa elvette a kedvet az ilyen típusú, nagy ívű, összehasonlító kritikai társadalomelmélet művelésétől. A legjobbak – mint Kolosi Tamás is – a kvantitatív elemzés elefántcsonttornyába menekültek.

Egyébként Magyarországon – s úgy sejtem, általában a szocialista országokban – a marxizmus nem kimondott vagy akár kimondott elvetésével egy időben általában hanyatlott a nagy elméletek iránti érdeklődés. Ez kevéssé következett be az Egyesült Államokban és Angliában. Franciaországban és Németországban pedig éppenséggel a nagy elméletek virágzásának a kora zajlott, gondoljunk csak Perry Andersonra, Pierre Bourdieu-re, Michel Foucault-ra vagy Jürgen Habermasra. A magyar (s azt hiszem, szocialista) fejlődés oka részben az volt, hogy még a paternalista kádári rezsim is jelezte: ilyen ambíciójú kritikai elemzést nem tűr el. De ez önmagában még nem magyarázza a nagy elméletek halálát. Ez összefüggött azzal is, hogy 1980 után már nemhogy nem volt kötelező marxistának lenni, de egy magára adó társadalomtudósnak még csak utalni is kínos volt Marxra. Amikor 1982-ben először hazaengedtek, s előadást tartottam az MSZMP Társadalomtudományi Intézetében, egy bizonyos mértékig marxizáló elemzést mutattam be, a hallgatóságom meg volt döbbenve. „Iván meg van őrülve, hogy ilyen marhaságokon töri a fejét”, hallottam vissza, miközben ugyanebben az időben az Egyesült Államokban sok sikert arattam a hasonló előadásokkal és publikációkkal.

A 70-es évek végétől egy új generáció jelentkezett. Szalai Erzsébet „a nagy generációnak” nevezi (amihez ő maga is tartozott) a fiatal közgazdászoknak azt a csoportját, amelyik főleg az 1968-ban létrehozott Pénzügykutató Intézet körül egyre radikálisabb reformterveken dolgozott együtt. A Fordulat és reform szerzői között találhatjuk Lengyel Lászlót, Bokros Lajost, Matolcsy Györgyöt, Surányi Györgyöt, akiket aztán a szél 1988–89 után a legkülönbözőbb irányokba vitt el. Akárhogy is, a Fordulat és reform fontos dokumentuma ennek a reform-közgazdaságtannak.

A fiatalok – főleg szociológusok, történészek, filozófusok – egy másik csoportja is radikalizálódott, s kezdte létrehozni a „demokratikus ellenzéket”. Itt említeném Magyar Bálintot vagy Demszky Gábort, illetve a fiatal „disszidensek” fő intellektuális inspirátorait, a „Lukács-unokákat”, Kis Jánost és Bence Györgyöt, akik Marxtól elbúcsúzva idővel a klasszikus liberálisoknak, majd a neoliberálisoknak a hatása alá kerültek.

A 80-as évek radikális ellenzékisége és reform-közgazdaságtana óriási szerepet játszott a Kádár-rezsim és a szocialista rendszer megbukásában. Ehhez persze kellett a gorbacsovi fordulat, de ne becsüljük alá a belső bomlasztó erőket se. Gorbacsovval ellentétben 1987–88-ra a magyar radikális ellenzék és reformközgazdászok már nem azt hitték, hogy megmentik a szocializmust; ők már elkötelezték magukat a rendszerváltásra. Politikai jelentőségük óriási, de a rendszerváltás előkészületének a munkái lefoglalták őket, nagy ívű elméletek megalkotására se kedvük, se idejük nem volt.